Indira Hadžić-Bogdanović




AL-ĠAZĀLĪJEVO TRETIRANJE ALLĀHOVIH IMENA U DJELU AL-MAQÔAD AL-ASNĀ FI ŠARÕ

MA‘ĀNĪ ASMĀ’ I-LLĀH AL-ÕUSNĀ




“On je Allah – nema drugog boga osim Njega, Vladar, Presveti, Onaj Koji je bez nedostatka, Darovatelj sigurnosti, Onaj Koji nad svačim bdije, Silni, Uzvišeni, Gordi, Slavljen neka je Allah – (za razliku) od onih koje Nje- mu smatraju ravnim!

On je Allah, Tvorac, Sazdavatelj iz ničega, Oblikovatelj svega, On ima najljepša imena. Njega hvali ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji, On je Silni i Mudri.”1

U Kur’ānu se spominju mnoga Allahova imena (asmā’) i atributi (¥ifāt), ne samo njih devedeset devet utvrđenih tradicionalnim izvorima isla- ma. Teolozi su napisali brojna djela u kojima tretiraju Allāhova imena razvi- đajući njihovu bitnost u odnosu na Boga, Univerzum i čovjeka.

Specifična karakteristika ljudskih bića izvire iz njihove sposobnosti da imenuju stvari, a ta konstanta je posljedica činjenice da su i sami stvoreni na sliku Sveobujmljujućeg imena Allāh (al-Ism al-Ğāmi’), koje je izvor svih ostalih Božijih imena. Kur’an znakovito ukazuje na takvu konstantu ljud- skog bića: “I pouči On Adema nazivima svih stvari.”2

Razmišljanje o Allāhovim Imenima je veoma zanimljiva i bitna tema. Ġazālī je u Maq¥adu genijalno spojio savremene rasprave u filozofiji religije sa onim koje se odnose na praktičnu (tj. moralnu) dimenziju teologije i reli- gijskog jezika, na narav mističnog cilja, kao i na logičke posljedice nemoguć- nosti spoznavanja Boga kao problema atribucije. Općenito, po samoj vrsti problematike koja se tretira kao i po razinama interesnih sfera koje se odnose na raspravu o Imenima, Ġazālījev Maq¥ad, vjekovima nakon njegove smrti, ostaje najkompletnije i najbolje izbalansirano djelo koje najsistematičnijom metodom tretira pitanje Allāhovih imena. Tvrdi se da je Ġazālījev utjecaj na tu vrstu djela srazmjeran njegovu općem utjecaju u historiji islamske misli.


  1. Kur’an, LIX:23-24.

  2. Ibid, II:31


O tekstu

Po svemu sudeći nema nikakvog razloga sumnjati da je Maq¥ad auten- tično Ġazālījevo djelo. Naprotiv, svi argumenti idu u prilog tvrdnji da je dje- lo njegovo. Pojedine doktrine, kao i sam stil, veoma su gazalijevski. Nadalje, u djelu se više nego jedanput spominje Iõya’.3 Djelo spada među ona kasna, po svemu sudeći, napisano tokom deset posljednjih godina Ġazālījeva života, najvjerovatnije u zadnjih šest godina.


Štampa teksta

Postoji nekoliko štampanih izdanja Maq¥ada, iako nijedno od njih nije u znanstveno-kritičkoj obradi. Zapravo, sva su izdanja reprodukcije i re- print jednog istog teksta. Prvo se pojavilo u Kairu 1322 h. (1904.), u štampi Taqaddum Pressa i označeno je kao Prvo izdanje. Na kraju ovog teksta, kao vrijeme nastanka/prijepisa glavnog rukopisa, na kojem je potonje izdanje bilo zasnovano, naveden je datum četvrtak, 15. ša’bān 872. h. /1467. g. Upisana je i zabilješka da je glavni rukopis provjeren u odnosu na tri ostala. Međuti knjiga sadrži reproducirani tekst bez fusnota koje bi ukazale na tekstualne manjkavosti. Također ni rukopisi ne nose identifikacijske bilješke izuzev da- tuma. Prvi tekst knjige je ponovno štampan u Kairu 1324 h./1906. od strane Sa’ādah Pressa i označen je kao Drugo izdanje. Osim tog, postoji još jedno izdanje štampano u Kairu i distribuirano od strane al-Maktaba al-’Alamiyya, čije publiciranje nije datirano. Izgleda da je to izdanje zapravo reprint teksta iz 1322. i 1324. godine, s tim da je izostavljena bilješka o porijeklu rukopisa. Isto izdanje je reproducirano u Kairu 1961. godine.


U Gazi Husrev-begovoj biblioteci registriran je štampani primjerak Maq¥ada pod nazivom Al-Maq¥ad al-asnā šarõ asmā’ Allāh al-õusnā, Huğğa al-Islām al-Imām Abu Õāmid al-Ġazālī, kog je uredio Badruddīn al-Õalabī, označeno kao Prvo izdanje štampano u Egiptu, 1324. h. /1906.4



  1. Vidjeti Hourani G., The chronology of Ghazali’s Writings, Journal of the American Oriental Society, 79, 1959., str. 225-233., o datiranju Iõya’a i o tome da je Maq¥ad Gazalijevo poznije djelo. Također vidjeti W.M. Watt, The Authenticity of Works Attributed to al-Ġazālī, Journal of the Royal Asiatic Society, 1952., str. 44.

  2. Čineći jednu knjigu ovaj primjerak Maq¥ada štampan je zajedno sa djelom pod nazivom Al-Añwā’ al-bahğah fī ibrāz daqāiq al-munfariğah, Šayê al-Islām Zakariyā al-An¥ārī al-Šāfī, Prvo izdanje, Egipat, 1323. h./1905. Šāfījevo djelo zauzima prve 44 stranice ove knjige.


Za pripremu ovog analitičkog rada o Gazalijevom Maqsadu, kog sam s neizrecivim ushućenjem prevela, korišćena su sljedeća štampana djela i ru- kopisi: 5

Ahlwardt, No. 22196 (B)

British Museum, No. Or. 73577 (L)

Ahlwardt, No. 22208 (T)

Yahuda, No. 30939 (P1)

Yahuda, No. 2907 (P2)

Yahuda, No. 5470. (P3)

Također su korištena i dva nekompletna rukopisa: Garrett, No. 1891,10

(G) iz Princetona, i mikrofilm iz Michigena11 (M). Od šest glavnih gore na- vedenih rukopisa ‘B i L’ su bili oslonci u većini slučajeva, dok je ‘B’ odabran kao primarni tekst i ova dva teksta su najstariji nađeni rukopisi. ‘B’ je završen u četvrtak, 16. redžepa 570. h. /1174., tj. Šezdeset pet lunarnih godina na- kon Ġazālījeve smrti 505. h./ 1111. Prepisivanje rukopisa L je upotpunjeno pred kraj èī al-hiğğa, ili devedeset godina nakon smrti njegova autora.

Na kraju rukopisa ‘T’, kao datum prijepisa zabilježen je rabi’ al-awwal

551. h./1156., što pretpostavlja da je prepisan četrdeset šest godina nakon Ġazālījeve smrti. Međutim Ahlwardt naglašava činjenicu da postoji manja nepodudarnost među rukopisima: onog u kojem je obilježeno ime prepisi- vača i onog koji je datiran. Ahlwardt vjeruje da rukopis kojim je pisan glav- ni tekst pripada kasnijem periodu, vjerovatno oko 700 h./1300. U svakom slučaju, rukopis ‘T’ se pokazao kao veoma koristan primjerak. Vjerovatno je to najčitljiviji i najurednije napisani/prepisani rukopis jer u njemu postoji najmanji broj manjkavosti.


  1. Vidi: Abū Õāmid al-Ghazālī, Al-Maq¥ad al-asnā fī sharõ ma’ānī asmā’ Allāh al-õusnā, Arabic Text, Edited with Introduction by Fadlou A. Shehadi, Dar el-Machreq, Beyrouth, 1982. Fadlou A. Shehadijevo tretiranje rukopisa Maq¥ada je glavni izvor našeg teksta kao i prijevoda djela, jer se upravo on posvetio istraživanju rukopisa Maq¥ada i njihovom prezentiranju.

  2. Universitätsbibliothek Thübingen, Depot der cherm. Preuss. Staatsbibliothek; navede- no kod Ahlwardta, vol. 8, str. 501

  3. Ellis and Edwards, A Descriptive List of Arabic Manuscripts at the British Museum, str.

9

  1. Ahlwardt, loc. cit.

  2. Dr. Mach Rudolph, A Descriptive Catalogue of Arabic Manuscripts at Princeton, as yet unpublished

  3. The Garrett Collection, str. 562

  4. A. H. Worrell, Catalogue of Oriental Manuscripts University of Michigen, No. 247.


‘B i L’ su, također, čitljivi rukopisi. U ‘B’ se nalazi manje grešaka negoli u ‘L’ rukopisu, iako u njemu postoji nekoliko brisanja hemijskim sredstvom. U ‘L’ rukopisnom primjerku evidentirano je više manjkavosti, čak relativno ozbiljnijih, međutim ne toliko problematičnih da bi se tekst rukopisa sma- trao nepotpunim. Pored činjenice da je ‘B’ rukopis smatran najstarijim, to je istovremeno i najpouzdaniji rukopisni primjerak djela.

Rukopisi koje posjeduje Princeton svi su iz kasnijeg perioda, premda nijedan od njih ne sadrži datum prepisivanja. ‘P1’ je vjerovatno prepisan u 10 st. H. (15. st.), dok se čini da je ‘P2’ prepisan u 11. st. H. (16. st.). ‘P3’ je najkasnije nastao među rukopisima iz grupe ‘P’, vjerovatno oko 11. i 12. st.

H. (16. ili 17. st.). Iako je taj rukopis najnečitljiviji, ipak, predstavlja najkom- pletniji i najpouzdaniji rukopisni primjerak.


Naslov

Kada je riječ o naslovu Maq¥ada pojavljuje se nesklad u naslovima među rukopisima i štampanim izdanjima djela kao i u interpretativnim tek- stovima ili studijama o njemu.

Jedna od razlika pojavljuje se u elativnim oblicima riječi najuzvišeniji (al-asnā) i krajnji (al-aqsā) u kontekstu naslova. U većini rukopisa nekih dru- gih Ġazālījevih djela, u kojima se spominje Maq¥ad, evidentno je preferiranje termina al-aq¥ā.12 I u samom tekstu rečenog djela, u trećoj alineji uvodne stranice, Ġazālī ističe da je tumačenje Allāhovih imena izuzetno težak zada- tak koji je, unatoč tome, njegov ,,krajnji cilj’’ (al-maq¥ad al-aq¥ā): “Razbori- tog dva razloga spašavaju da ne potone u vodeni bezdan poput ovog. Prvi: tema je sama po sebi vrlo poželjna, ali teško dosezljiva i neizvjesno spoznatlji- va. Locirana je na najvišem stupnju konačnih pitanja i krajnjih namisli pred kojim srca zastaju nepomična a recepcije umova splahnu ostavši bez ishodiš- nih načela usljed beskonačnosti teme kao takve. Otkud ljudskim moćima smjelost da metodom znanstvenog traganja i opservacija pokušaju shvatiti Božije atribute? Da li su ikada osjetila vida šišmiša mogla podnijeti svijetlost Sunca? Drugi razlog: raskrivanje esencijalne biti Allāhovih imena i atributa skoro bi u cijelosti proturječilo ranijim iskustvima umnih znalaca...”

Pregled rukopisa i štampanih izdanja spomenutih u našem radu te rukopisa i publici-ranih izdanja koja ovdje nisu navedena, ukazuje na češću


  1. Ôaliba i ‘Ayyādi u svom izdanju Munqièa (str. 107.), kao i ‘Afīfī u svom izdanju Miškāta (str. 56), upotrebljavaju riječ al-asnā, međutim oni u fusnotama ukazuju da je u rukopisima koje su koristili naveden termin al-aq¥ā. Njihova promjena naziva rukovođena je frekventnijim naslovom djela Al-Maq¥ad al-asnā.


upotrebu termina al-asnā. Svakako, što se tiče samog značenja u naslovu spo- menutih termina oba su adekvatna, sinonimi po vrsti i značenju, budući da je razviđanje predmetnog pitanja najuzvišeniji i konačni cilj.

Čini se zanimljivom i upotreba čestice fī u kontekstu nekih varijanti naslova djela, dok je u nekim čestica izostavljena. Sam Ġazālī je u prednje spominjanoj trećoj alineji uvodne stranice Maq¥ada upotrijebio konstruk- ciju Al-Maq¥ad al-aq¥ā fi šarõi... apostrofirajući činjenicu da je njegov pri- marni cilj tumačenje pitanja.13 Taj cilj može biti i krajnja nakana kojom se zaključuje tumačenje svakog imena pojedinačno, ,,naputak’’ (hidaya), koji je vodič vjerniku posredovanjem značenja Božijih imena. Za naslov Maq¥ada u našem radu prihvaćena je puna varijanta naslova Al-Maq¥ad al-asnā fī šarõi ma’ānī asmā’ Allāh al-õusnā, jer je najeksplicitnija.

Šta je konačni cilj rasprave? Da li je to znanje o Bogu ili sjedinjenje s Njim i nestanak ljudskog duhovnog ega u Njegovu apsolutnom Bitku? U Ġazālījevim medijacijama to nisu alternativne forme. Konačni cilj ljudskog bića je dvojak: spoznati Boga i zaogrnuti se Njegovim transcendentnim i imanentnim Naličjem.

Istovjetan naslov je korišten zarad upućivanja na nešto drukčiji cilj. Naime, ‘Aziz ibn Muõammad Nasafī,14 koji piše o traganju za Bogom na su- fijskom putovanju i stadijima uzdizanja na tom putu, također je svoje djelo nazvao al-Maq¥ad al-Aq¥a (Krajnji cilj), što predstavlja krajnje stanište tra-



  1. Iz naslova primjerka Maq¥ada, koji se nalazi u Gazi Hurev-begovoj biblioteci, a koji glasi Al-Maq¥ad al-asnā šarõ asmā’ Allāh al-õusnā, uočavamo izostanak riječi fī i ma’ānī, a umjesto al-aq¥ā upotrebljena je riječ al-asnā. Međutim ono što je bitno jeste činjenica da je sadržaj djela istovjetan rukopisima i ostalim štampanim primjercima koje smo naveli.

  2. O Nasafīju praktično ništa nije poznato izuzev natuknica autora djela Mağlis al-’uššāq (Sastajanje zaljubljenih), koje citira Charles Rieu, a preuzimali ih neki kasniji pisci. Spominje se da je živio u Buhari, da je iz nje izbjegao usljed invazije Džingis-Kana na grad. Umro je u Abarkuhu, smještenom između Istahra i Jezda, međutim ne može se sa sigurnošću tvrditi koje godine. Godina njegove smrti može biti bilo koja između 1281. i 1300. godine. Napisao je nekoliko veoma poznatih djela o sufizmu, uključujući djelo Kašf al-haqāiq, sažetak djela Nağmuddīn Kubrāovog učenika Sa’duddīna Hummu’ija. Nasafī citira Hummu’ija u svom djelu Al-Maq¥ad al-aq¥ā, gdje mu se obraća kao onome koji više nije među živima. Budući da je Hummu’i preminuo 650/1253., moguće je da je rečeno djelo napisano negdje između 1253-1263. Vidi: N. Hanif, Biographical encyclopaedia of Sufis, Central Asia And Middle East, New Delhi, Sarup, 2002., str. 507 , ISBN 81-7625-266-2.2002., str. 294-332.


ganja sufije. Prijepis al-Êawārizmījevog15 prijevoda ovog djela na perzijski jezik nastao 873. h. godine, nalazi se u Gazi Husrev-begovoj biblioteci (13. Katalog rukopisa, broj djela R 7780) u obradi Hase Popare iz 2004. godine, str. 546-7. Na engleskom jeziku djelo je poznato pod nazivom Oriental My- sticism, koje je uredio Edward Henry Palmer (1840-1882.).16 On je 1867. go- dine objavio raspravu o Orijentalnom misticizmu zasnovanu na Nasafījevom Maq¥adu, što je, zapravo, verzija pažljivo odabranih odlomaka iz originala.


Poglavlja

Svi rukopisni i publicirani tekstovi ovog Ġazālījevog djela sadrže tri glavne cjeline (dijelove), ili funūn, premda su evidentna određena mimoila- ženja oko podcjelina.

Prva cjelina je uvodna i tretira aspekt semantičko-logičkih relacija imenovanja ili označavanja. Striktno je analitički koncipirana, a njezino prvo poglavlje koje raspravlja o predikaciji ima neposredan značaj i za savremene filozofske provenijencije.

Druga cjelina, koja je i najobimnija, čini bit djela i sadrži razlaganje o značenju svakog od devedeset devet imena kao i razjašnjenje etičko-religijske svrhe rasprave. Nakon tumačenja svakog božanskog imena ponaosob, Ġazālī nudi ,,naputak’’ o imenu i objašnjava ideju ,,udio čovjeka’’ u svakom imenu. Ta cjelina, zapravo, predstavlja krucijalni plan razmatranja tog pitanja kojim se krajnji cilj ostvaruje. Na završetku tog centralnog dijela knjige Ġazālī se nakratko bavi i pitanjima brojnosti imena, ne tradicionalnim vrelima usta- novljenim brojem, što je tema treće cjeline, zatim pitanjem nepodvojene i bezuvjetne jedinosne jednote Boga. U kontekstu rasprave problemi nastaju pri postavljanju pitanja:

    1. kako se, u skladu sa učenjem Ahl al-Sunna, imena i atributi svode na jednu jedinosnu Bit i sedam svojstava i

    2. kako se, sukladno filozofskim i mutezilijskim interpretacijama, imena i atributi reduciraju na jednu Bit?






  1. Muõammad bin Mūsā Abū Ğa’far al-Êawārizmī (u. 845/1441.), perzijski matematičar, astronom i geograf. Njegovo kapitalno djelo je Al-Kitāb al-muêta¥ar fī õisāb al-ğabr wa al-muqābala, ili Al-Ğabr, iz čega je derivirana riječ algebra, a samo djelo predstavlja osnovu iz koje se razvila moderna algebra.

  2. Edward Henry Palmer, Oriental Mysticism, Cambridge, 1867.


Na samom početku Maq¥ada, na mjestu gdje Ġazālī daje sinopsis, u svim tekstovima se spominje da to poglavlje (fa¥l) čini dio treće cjeline. Slje- dećim dijagramom biće objašnjeno kako je došlo do prometanja poglavlja:


Druga cjelina ( fann) Treća cjelina ( fann) fa¥l 1 fa¥l 1

fa¥l 2 fa¥l 2

fa¥l 3

( fa¥l 3)



Treća cjelina zahvata teološka i filozofska pitanja. Prvo poglavlje treće cjeline sadrži raspravu o ustanovljenosti božanskih imena i njihovu svođenju na devdeset devet Vjerozako-nom (Šerijat). U Drugom poglavlju se razma- traju odlike svođenja imena na specifičan broj, a potom slijedi prometnuto treće poglavlje koje upotpunjava raspravu postavljanjem pitanja o dopustivo- sti normiranja Allāhovih imena vjerskom Tradicijom – Vjerozakonom, ili da njihov broj može biti proširen na osnovu razumskih kriterija.


Predmeti rasprave

Svrha Maq¥ada fokusirana je na tumačenje Allāhovih lijepih imena, čiji je broj, sukladno hadisima, zaokružen na devedeset devet. Jedan vjernik je zatražio od Ġazālīja da mu objasni božanska imena, a kao odgovor na nje- gov zahtjev nastalo je ovo djelo. Međutim, iako je početni zadatak njegova tumačenja teološko-gnostički, ipak je krajnji cilj njegova napora etičko-re- ligijski.

Kroz hadise je protkana veza između teološkog tumačenja i cilja vje- rovanja. O tome svjedoči sadržaj hadisa koji prenosi Abū Hurayra, neka je Allāh zadovoljan njim, a koji glasi: ,,Allāhov poslanik, Allāh ga blagoslovio i spasio, kazao je: ,Svemogući i Svevišnji Allāh ima devedeset i devet imena, stotinu manje jedno; zaista je On jedan i voli nepar,17 a onaj ko ih potpuno









  1. Riječi jedan i nepar u originalnom tekstu su predstavljene riječju witr, što u prijevodu znači jedini, jedan; sam, neparan.


shvati,18 ući će u Džennet’.”19 Međutim mnogi islamski znalci, koji su se bavili pitanjem Imena i Atributa, nisu se ograničavali na brojnost iz predanja Abū Hurayre, već su uključivali i ona koja su spomenuta u Kur’ānu. Prvi mislilac koji je napisao tekst na tu temu obima knjige bio je al-Bayhaqī,20 a vjerovat- no je on i zabilježio najširu grupu Božijih imena. Svakako da je i Ġazālī bio svjestan šireg broja Imena spomenutih u Kur’ānu, te je tom pitanju posvetio tekst u prvom poglavlju treće cjeline Maq¥ada, koji glasi: “Štaviše, postoje imena spomenuta u Kur’ānu koja nisu izrečena ni jednim od dva zbirna spo- mena (kur’ansko zbirno spominjanje i hadiska predaja Abū Hurayre), poput imena Prijatelj (al-Mawlā), Zaštitnik (al-Na¥īr), Pobjednik (al-Ġālib), Bli- ski (al-Qarīb), Gospodar (al-Rabb) i Pomagatelj (al-Nā¥ir). Također posto- je i složenice imena, kao što je navedeno u riječima Najuzvišenijeg: Svjedok zasluženoj kazni, Primatelj pokajanja, Oprostitelj grijeha, Preobrazitelj noći u dan, Darovatelj života iz smrti i Preobražavatelj života u smrt. Osim toga, u


  1. Za prijevod glagola ‘aõ¥ā odabran je termin potpuno shvatiti, dok glagol ima sljedeća značenja: nabrojati, prebrojati, moći, znati, zapamtiti, shvatiti, popisati. U prijevodi- ma ovog hadisa na naš jezik najčešće možemo susresti riječ nabrojati, međutim želeći napraviti distinkciju između nabrajanja i razumijevanja, ovdje je preovladao smisao koji upućuje na pamćenje, dok sam glagol implicira i nabrajanje i pamćenje i razumi- jevanje. U pogledu značaja specifičnosti u slučaju ovog glagola u navedenom hadisu, potrebno je naglasiti kvalitativnu vrijednost broja, a ne osvrtati se isključivo na njegov značaj kvantitativnosti, na što nam svekoliko ukazuje činjenica o numeričkim vrijed- nostima harfova arapskog pisma, a i sam Qur’ān ukazuje na značaj broja koji kroz Plemenitu Knjigu pulsira ovlaš ističući naznake o višedimenzionalnim vrijednostima u našim spoznajama.

  2. Muslim, Èikr, 6.

  3. Abu Bakr Aõmad ibn Husayn al-Bayhaqī, također poznat kao Imam al-Bayhaqī, rođen je 384. H. (994.) u malom gradu Êusruğird u blizini Bayhaqa, Êorāsān. Za vrijeme svog života postao je poznati učenjak hadisa kao i šafijske škole fikha. Njegovo puno ime je Abu Bakr Aõmad Ibn al-Õusayn Ibn ‘Alī Ibn Mūsā al-Êusruğirdī. Al-Bayhaqījev učitelj fikha je, među ostalima, bio Abu al-Fatõ Nāsir ibn al-Õusayn ibn Muõammad al-Nišabūrī. Hadisku nauku je učio kod Õakima al-Nišabūrīja i bio njegov najistaknutiji učenik. Al-Bayhaqī je umro 1066. godine. Naziv njegova djela o kojem je gore riječ je: Kitāb al-asmā’ wa al-¥ifāt, izdavač Furqān al-Qur’ān al-’Azzāmīyya, Kairo, 1939. godina. Među njegova ostala djela spadaju: Al-Sunnan al-kubrā (koje je poznato i kao Al-Sunnan al-Bayhaqī), Ma’arifa al-sunnan wa al-aïār, Bayān êata’i man aêta’a ‘ala al-Šāfi’ī (Objašnjenje greške onih koji su grešku pripisali al-Šāfi’ī), Al-Mab¥ūt (djelo o Šāfijevom zakonu), Al-I‘tiqad ‘alā maèhab al-salaf ahl al-sunna wa al-ğama’a, Dalā’il al-nubuwwa (Znaci poslanstva), Šu‘ab al-iman (Ogranci vjere), Al-Da’awat al-kabīr (Velika knjiga o dovama), Al-Zuhd al-kabīr (Velika knjiga o odricanjima).


Kur’ānu se ističu mnogobrojna djela koja se vežu za Svevišneg Boga i o Nje- mu je rečeno: On otklanja zlo (XXVII:62), On osnažuje istinu (XXXIV:48), Učinit će da se oni razlikuju (XXXII:25) i‘Dali smo naredbu sinovima Izraela (XVII:4). Stoga ako je dopušteno izvođenje imena iz djelovanja, onda bi se mogla izvesti i Njegova sljedeća imena: Otklonitelj zla, Osnažitelj istine, Od- likovatelj i Određivatelj. Štaviše, takva imena u Kur’ānu su mnogobrojna na što ćemo se kasnije osvrnuti.”

Slijedeći trag Ġazālījeve misli u Maq¥adu nailazimo na preplitanja te- ologije i religijskog iskustva. Ova nit je jedna od brojnih sinteza misticizma i teologije u islamu. Krajnja čežnja u sufizmu je qurb - blizina Svevišnjemu, a put koji vodi do nje ostvaruje se stjecanjem različitih vrlina koje će čovjeka učiniti naličjem Njegovim. Ġazālī je raspravljao o toj temi i u drugim svojim djelima, a naročito u četvrtoj knjizi Iõyā’a. U samom Maq¥adu, akcenat na religijsko-etičkom aspektu javlja se u dvije forme: u ,,napomeni’’, i ,,naputku’’ koje prate tumačenje svakog pojedinačnog Imena, kao i u četvrtom poglavlju prve cjeline. Uvodna rečenica ovog poglavlja glasi: “Tumačenje kako se pot- punost i sreća čovjekova ostvaruju u obziru samopriskrbljivanja savršenstva Svevišnjeg Boga te kroz svijest da sam sebe ukrašava značenjima Njegovih svojstava i imena u razmjeri intenziteu koji su čovjeku pojmljivi.”

Iako je Ġazālī u mnogim svojim djelima tretirao direktnu primje- njivost teologije u religijskom iskustvu, način na koji je odabrao to činiti u Maq¥adu predstavlja jedinstven pristup. Gledano s aspekta teologije Imena kao takva ne predstavljaju teološki dokumenat u smislu određenog teksta ili kreda. Evidentne su tradicijske predaje o posebnim elementima, imenima i atributima, kojima Svevišnji Bog može biti zazivan u spomenu Njega (ha- disi o Najljepšim Allāhovim Imenima). Kada je riječ o razmatranju odnosa između opće teologije i religijskog iskustva, Ġazālī tom promišljanju nije pri- stupio odmah. Smještanjem tih predanja u ravan općeg teološkog diskursa, Ġazālī je svoju duhovnu recepciju početno morao usredsrijediti na skupinu Imena tradicijskim vrelima ustanovljenu. To predstavlja tumačenje (šarõ), koje čini prvu karakteristiku Ġazālījeva tretiranja Imena. Božanska imena i atributi su svojom reprezentativnošću i obujmljivošću pružila šansu teologiji da se metodološki iskaže. Nakon šarõa svakog Imena, uslijedilo je razviđa- nje relacija između opće teologije i religijskog iskustva. Tu možemo podvući paralelu između Maq¥ada i Iõyā’a u kojoj Ġazālī također prezentira metod kojim teologija može biti vodič kroz religijsku ortopraksu, međutim Iõyā’ se odnosi na opću i osnovnu islamsku teologiju, u principu ašarijsku. Ni u


Maq¥adu teologija u svojoj biti nije drukčija, ona je ista opća i osnovna te- ologija, ali ovdje predstavlja sumarum unaprijed postavljenog skupa imena Svevišnjeg Gospodara.

Sam konceptualni obzir brige Svevišnjeg Boga o Njegovim bićima predmet je opće teološke misli, dok u ovom slučaju Ġazālījev umski pro- mišljaj raste kroz prizmu blještavila skupa božanskih imena i svojstava. To osebujno mnoštvo profinjenih puteva o kojima je ljudsko biće potanko oba- viješteno, pouzdan su smjerokaz čovjeku kako da se odnosi prema životu i pronalazi sebi olakšice u brojnim životnim iskušenjima, kako da se brine o svojim bližnjima, o sebi, drugima i svom okruženju, ukazuju mu kako se uspješno suočavati sa ukupnim životnim manifestacijama, a zapravo sve vrijeme uzimajući u obzir naumljeni cilj kojem se hodi. Tako taj mnogoliki okvir pravaca, tih devedeset devet puteva, zaokružuju prvi kurs kog Ġazālī zahvata u svom Maq¥adu.

Druga karakteristika Ġazālījeva tretiranja Imena reflektira se u dimen- ziji njegova ,,izbavljenja’’ Božanskih imena i svojstava iz tradicionalnog mo- litvenog čina, smještajući ih tako u širi religijsko-sufijski sadržajni okvir.21 Ta činjenica, naravno, još jednom potvrđuje Ġazālījevu predanost stajalištu da nijedan vid religijskog života ne biva potpunim bez čiste duhovne dimenzi- je.

Prethodno smo već kazali da je krajnji cilj teološkog tumačenja Bo- žanskih imena i atributa iskustveni, ali moguće ga je osloviti i kao teološko- teorijski diskurs predmetnog pitanja. Iako se teološki sadržaj Maq¥ada bitno ne razlikuje od teološkog diskursa u ostalim Ġazālījevim djelima, uputno je ukazati na jedan drugi interesantan aspekt ovog djela. Naime, Ġazālījevom tumačenju Imena prethodi logičko-semantička rasprava o imenima i imeno- vanju koja predstavlja logički uvod u središnji plan Maq¥ada. Ġazālī pribje- gava logičkoj konceptualizaciji imena i imenovanja u želji da čitaocu ukaže na


  1. Ovo je vjerovatno posljedica utjecaja al-Qušayrīja (u. 1074.) i njegove knjige o Imenima Al-Taõbīr fī al-taèkīr (uredio Ibrāhīm Basyūnī, Kairo, 1968.). Treba napomenuti da je Qušajrī bio dobar prijatelj al-Ğuwaynīja, al-Ġazālījevog učitelja. Iako Qušayrījeva knjiga ne sadrži mnogo od teološke i filozofske sofistikacije ili sistematičnog karaktera Ġazālījeve rasprave, njen akcenat na vođenju vjernika kroz život jeste evidentan. Fadlou A. Shedadi, za razliku od Allarda, nalazi da je ovaj element mnogo manje istaknut kod Bayhaqīja (vidi: Allard, Michel, Le problem des attributs divins, Bejrut, 1965., str. 359). U svakom slučaju, za Ġazālīja nije bitno samo dati potrebniku ono za čim traga stoga što je Bog nazvan Darovateljem, već je bitno to što stjecanjem razuđenih dimenzija božanskih imena i svojstava čovjek-salik ispunjava mistički cilj metafizičkog sjedinjenja s Bogom.


semantičku i logičku povezanost pitanja imena, imenovanog i imenovanja, smatrajući da se primjerenije može posvetiti pojašnjavanju ‘imena’ nakon što razjasni relacije imenovanja.22

Ġazālījevu logičko-semantičku raspravu je moguće prikazati kroz slje- deća pitanja:

ukoliko postoji mnogo imena koja se odnose na jedan podmet:

-

nuje?,

-

koja je priroda veze tih brojnih imena sa jednim bitkom koji se ime-



kakva je veza tih imena u odnosu jednih na druge?

Ġazālī je rečena pitanja raspravio u obliku tri teze koje bi se mogle po- nuditi kao odgovori na postavljena pitanja, i navodi: “Mnogi mislioci upu- stili su se u rasprave o značenju imena i imenovanog krećući se u različitim pravcima i, unutar njih, većina skupina se udaljila od istine. Među njima su se izdvojili oni:

    1. koji tvrde da je ime istovjetno njime imenovanom s tim što ime ne predstavlja čin imenovanja;24


  1. Bilo je uobičajeno, i prije i nakon Ġazālīja, davati tumačenja značenja Imena objašnjavajući njihovo značenje u jeziku (fī al-luġa), što nalazimo i u njegovim djelima. Također nije neuobičajeno, prije tumačenja samih Imena, osvrnuti se na jednu ili više teza o odnosu imena, imenovanog i imenovanja. Kao primjer poslužiće nam djelo Abú Bakra al-Bāqillānīya (950-1013.) Kitāb al-tamhīd, uredio R. McCarrthy, str. 225-236. Narav sistematičnog karaktera rasprave, kakvu je primijenio Ġazālī, možemo naći i kod Faêruddina Rāzīja (u. 1209.), koji u svom djelu Šarõ asmā’ Allāh al-õusna, prati iste tri sistematski povezane podcjeline Ġazālījeva Maq¥ada. Također u kasnije nastalom djelu Muõammad Taqī al-Dīn al-I¥fahānīja (u. 1914.), pod nazivom Kāšif al-Asmā’, dato je nešto kraće tretiranje pitanja logike imena i imenovanja, što zapravo ne predstavlja ništa drugo do izbor doslovno prenesenih odlomaka iz Ġazālījeva Maq¥ada.

  2. Arapska riječ ism, poput latinske nomen, u zavisnosti od konteksta, može biti prevedena sintaksički kao imenica ili semantički kao ime. U najvećem broju slučajeva mi ćemo ism radije prevoditi kao ime a ne kao imenica, što je u skladu sa njenom logičko-semantičkom funkcijom imenovanja. Time ćemo proizvesti vezu između imena (al-ism) - imenovanog (al-musammā) - imenovanja (al-tasmiya), dok to ne bismo mogli postići upotrebljavajući riječ imenica.

  3. Ovo stanovište je zauzimao al-’Aš‘arī želeći izbjeći mogućnost tvrdnje da ukoliko ime nije isto što i imenovano moglo bi se reći da je stvoreno. Ġazālī ističe stav da Imena kao riječi ne moraju biti oduvijek sve dok to njihova značenja jesu, a neko bi potom mogao ustvrditi da je Bog stvorivši čovjeka u njega usadio eho ovih imena.


  1. koji tvrde da ime nije isto što i imenovano, ali iskazuje značenje imenovanja,25 i

  2. koji su se afirmirali u oblasti dijalektičke filozofije i kelama26 tvrd- njom da ime može biti istovjetno imenovanom kao kad kažemo za Boga da je Bitak i Biće, te tvrdnjom da ime nije istovjetno njim imenovanom, kao u primjeru naše konstatacije: Bog je, doista, Stvaratelj (al-Êāliq) i Sveodrža- vatelj (al-Razzāq), koja ukazuje na čin stvaranja (êalq) i održavanje u egzi- stenciji (rizq), a ta dva pridjevka jesu nešto drugo a ne On. Njima se pririče i teza kojom se tvrdi da ime nije isto što i imenovano a niti je nešto drugovjetno njemu, kao kada kažemo Znalac (al-Alīm) i Moćni (al-Qādir); ta dva pojma upućuju na znanje (‘ilm) i moć (qudra), dočim za Božija svojstva se ne kaže da su istovjetna Njemu a niti da su nešto suprotno Njemu.”

Jednostavno je primijetiti da je prva teza protuslovna drugoj, dok treća teza u biti ispituje samo jednu vrstu odnosa između imena, imenovanog i imenovanja. Za dvije postavke treće teze (ime je istovjetno imenovanom i ime nije isto što i imenovano) tvrdi se da i jedna i druga postavka u određenim slu- čajevima mogu biti ispravne, ali ne u svim slučajevima. Također je jasan i za- ključak treće tvrdnje kojom se upozorava na slučajeve u kojima nisu ispravne niti prva niti druga tvrdnja (ime nije isto što i imenovano a niti je nešto drugo). Da bi ukazao na činjenicu da nijedna navedena teza nije ispravna budući da svaka, barem djelomično, sadrži suštinske razlike, Ġazālījeva analiza logičkog sukusa ovog pitanja praćena je problematiziranjem nekih teološko-filozofij- skih pitanja u pogledu odnosa imena, imenovanog i imenovanja, posebice odnosa imena i imenovanog, dok odnos sa ime-novanjem, kao sporednim aspektom, samo povremeno uvodi u raspravu.

Ġazālī objašnjava: “Postoji analogija obrasca ‘ime, imenovanje i ime- novano’ sa obrascem ‘kretnja, pokretanje, pokretač i pokrenuto’. To su četiri međusobno oprečna naziva koji upućuju na različita značenja (pojamnine). ‘Kretnja’ upućuje na prijenos s mjesta na mjesto, dok se ‘pokretanje’ odnosi na izvođenje čina kretanja, ‘pokretač’, pak, ukazuje na vršioca kretnje, dok ‘pokrenuto’ upućuje na objekt koji trpi kretnju, premda je kretnja kao takva produkt činitelja radnje, za razliku od ‘pokrenutog’ koji upućuje samo na prostor u kojem se kretnja odvija, a ne i na vršioca radnje.”




  1. Ovaj stav su branili mutezilije da bi omogućili izjavu da su Imena, kao i Kur’ān, stvo- rena a ne vječna.

  2. Prema Ġazālīju, ove tvrdnje su branili određeni mutekelimuni.


Ime kao riječ je lingvistički entitet.27 Ġazālī ističe da ime nije što i ime- novano ukoliko oboje predstavljaju lingvistički entitet. Kao takvo ono postoji u jeziku, a kao njegova oprečnost pojavljuje se pojamnina ili njegovo značenje koje egzistira u umu, a koje se razlikuje od realiziranog bitka u stvarnom svi- jetu. To predstavlja ontološku klasifikaciju u vidu tri različita obzira: nebo iznad, koje natkriljuje, nebo kao riječ koja se može zapisati ili izgovoriti, i nebo kao pojamnina. Sa tog gledišta, ime je drugovjetnije od dvije stvari: konceptualne pojamnine i stvarnog objekta.

U Maq¥adu je kazano: “Bitak u formama ostvarenih realiteta pred- stavlja temeljno zbiljsko bivanje, dok je postojanje u umu iskustveno jer čini forme apstraktnih bića i, naposljetku, bitak u jeziku iskazuje se pojmovnim kategorijama demonstrativnog znakovlja.” U odnosu na ontološku klasifika- ciju, Ġazālī kaže: “...cilj svega toga je shvatiti da se ime, <naziv> svodi na riječ koja je pozicionirana na treći stepen.” U toj hijerarhiji, koja kreće od osnovne kategorije stvarnog i objektivnog, riječ je smještena na treći nivo.

Za ime se tvrdi da ga odlikuje konceptualno značenje, gdje je ozna- čavanje (dalālat) u funkciji uspostave odnosa između, npr., neba kao riječi i samog egzistirajućeg neba (al-madlūlu ‘alayhi) kao konkretiziranog realiteta. Putem riječi se ukazuje na značenje i već se tu jasno očituje Ġazālījeva kon- ceptualistička teorija značenja prema kojoj se za riječ može reći da imenuje ili simbolizira njezinu pojamninu u umu na način predodžbe njezine objektivne stvarnosti. Iz rečenog može se izvesti zaključak: da je pojamnina <značenje> istovjetno imenovanom, značenje neba je ono što je tim nazivom imenovano, dakle može se tvrditi da je ime jednako imenovanom. Jer ako se iz imena ne shvataća njim imenovano, onda se ne može reći da označenom ime pripada. Ime ili imenica (ism) nebo u značenju riječi nebo zapravo označava stvarno nebo. Oboje i nebo i imenica predstavljaju lingvističke entitete od kojih se jedno može odnositi na drugo, imenica se može odnositi na nebo, dok se za


  1. Ovakvim konceptom definiranja Ġazālī razrađuje široko polje klasifikacije unutar lingvističkih entiteta. On to čini tako što riječ pomjera po vertikali smještajući je na različite nivoe pojašnjavanjem kako su riječi prvobitno postavljene da bi nešto označavale, nakon čega su imenice, glagoli i čestice pozicionirani da ukazuju na vrste riječi, jer nakon takvog pozicioniranja, također, i riječi postaju egzistentne individue a njihove forme bivaju pojamnine u razumu, čime zaslužuju da se na njih ukaže jezičkim pojmovljem. Dakle, prvi nivo u jeziku jeste sama riječ koja je egzistentni individualitet, drugi nivo je karakterizacija riječi kojom postaje rod: imenica, glagol, pridjev, a može se ići i dalje pa da se imenica pozicionira na treći ili četvrti nivo, tako da se imena dijele na vrste, na neodređena ili određena, i dalje gradacijom nivoa imena ili klasificiranjem na neki drugi način.


imenicu ne može reći da je nebo, odnosno nebo kao konkretizirana indivi- duacija se ne može odnositi na imenicu kao jezički entitet, što čini suštinu odnosa dviju rečenih kategorija, tj. njihovu relaciju koja nije refleksivna.

Unutar lingvističke hijerarhije imenica, koja označava zbiljske, nelin- gvističke realitete, uz glagole <za razliku od čestica> (õurūf)28, koje označava- ju relacije koje, kako kaže Ġazālī ,,same po sebi nemaju značenje’’ označavaju ono što nije ,,odnosno’’, ,,već što samo po sebi posjeduje značenje’’. Međutim glagol se razlikuje od imenice po tome što ,,označava vrijeme trajanja tog zna- čenja’’. Imenica je lišena svake vremenske odrednice.

Dalje, Ġazālījeva ontološka klasifikacija bitka u Maq¥adu usmjerava ka njegovoj esencijalnoj teoriji vertikalne gradacije imena, koje ne samo da se pozicionira u ravan vlastitog imena već mu se pridodaju i druge priročne funkcije: “A kako i ne bi bili jezičkim nazivljem ostvareni egzistenti među- sobno kontradiktorni kada svakog od njih karakteriziraju konkretni elemen- ti koji kod onog drugog nisu prisutni? Tako, primjerice, čovjeka, s aspekta ostvarenog konkretiziranog bitka, specifiziraju pridjevci kao što su: spava - budan, živ - mrtav, stoji – kreće se - sjedi, i tsl., dok ga s aspekta njegova bitka u umu specifiziraju pridjevci poput: subjekat - predikat, opći - konkretan, univerzalan - individualan, propozicija <sastavni element suda> itd. I, na- pokon, bitak čovjeka u jezičkom pojmovlju odlikuju predikacije kao što su: Arap, Perzijanac, Turčin, zatim pojam od više ili manje slovnih elemenata ili, pak, pridjevci: imenica, glagol ili čestica i sl. Bitak u jezičkom pojmovlju dopustivo je diferencirati s aspekta vremenite razlikovnosti i s aspekta regio- nalne slojevitosti jezičkog iskustva. Što se, pak, tiče bitka u formama ostvare- nih realiteta (bića) u pojavnom svijetu, i bitka u imaginativnim kategorijama uma, njih ne specifiziraju predikacije: vremenita divergentnost niti različita kulturna slojevitost jezičkog iskustva.”

Ġazālījevo tumačenje imena i imenovanog dodjeljuje imenovanju dvo- jaku ulogu čiji je primarni smisao u funkciji iskazivanja značenja. Također je prisutna i manje bitna uloga kao kada se imenovanjem <nekog ili nečeg> upotrijebi navlastito ime ili prezime ili, pak, nadimak. Ġazālī u tom smislu kaže: “Izraz imenovanje se odnosi na spominjanje već datog imena, kao kada neko doziva neku osobu imenom Zejde!”



  1. Ġazālī je upotrijebio riječ ,,čestica’’ (õarf), koja ima isto značenje kao i riječ ,,slovo’’, čime se sugerira činjenica da su čestice dijelovi rečenica kao što su slova dijelovi riječi. Njihov smisao je u relaciji koja se ostvaruje upotrebom s drugim vrstama riječi (imenice, glagoli, pridjevi).


Ġazālī, potom, ukazuje na središnju poziciju i logičku evaluaciju tvrd- nje ,,on jeste on’’ (huwa huwa) koja svoj smisao pronalazi u negaciji istovjet- nosti, tj. u drugosti ,,X je drugovjetno Y’’ (huwa ġayruhu), gdje se i smisao negacije posvjedočuje u afirmaciji. Ġazālī rečene postavke pojašnjava rječi- ma: “To pitanje neće biti shvaćeno bez prethodnog spoznanja pojamnina

,,istost/jestost’’ i ,,drugost’’. Naš iskaz: ,,on jeste on’’ (huwa huwa) primje- njiv je u tri modusa. Prvi modus prijemčiv je egzemplarnom obrascu: ,,vino (êamr) jeste vino (‘iqār)’’, ili ,,lav (layï) jeste lav (asad)’’. Drugi modus izražen je propozicijom: ,,britka sablja (¥ārim) jeste sablja (sayf )’’, ili ,,sablja od in- dijskog čelika (muhannad) jeste sablja (sayf )’’. Treći modus, pak, ispoljen je tvrdnjom izricatelja: ,,snijeg je bijel hladan’’, tako da pridjevci bijelo i hladno označavaju istovjetnu pojamninu, tj. bijelo je isto što i hladno.”

U prvom modusu odnosa kao u navođenom primjeru: ,,lav (layï) jeste lav (asad)’’, prisutna je jednakost imena i označenog i jedina prisutna razli- ka očituje se u formi dviju riječi. Takve riječi–imena nazivaju se sinonimi (mutarādifat). U primjerima odnosa sinonimnih izraza odnosna kopula ,,je’’ iskazuje istovjetnost identiteta.

U drugom modusu odnosa Ġazālī upotrebljava riječ sayf koja uglav- nom označava pojamninu sablje. Ôārim je naziv za istu vrstu predmeta koji, ipak, posjeduje specifičnu odliku pojamnine i doslovce znači ,,britka sablja’’. Ukazao je i na još jednu odliku sablje koja je u sprezi s metalom od kog je na- pravljena i područjem u kojem se izrađuje, a kako je to Indija, onda je nazvana sablja muhannad. Time se ono što je općenitije (sayf ) identificira s onim što je specifičnije (¥ārim, muhannad). Priroci ¥ārim i muhannad označavaju sa- blju (sayf ), ali ne i obrnuto. Prirocima označene pojamnine sablje jesu sablja sa posebnim odlikama. Takve riječi su nazvane ,,tuđicama’’ (mutadāêilāt)

<prodor pojedinih riječi iz jezika u jezik kao jezičko međuprožimanje>, bu- dući da značenje jednog izraza ,,ulazi’’ u smisao drugog – tj. općenitije zna- čenje sablje interpolira se u ostala dva sa posebnim odlikama. U rečenom primjeru odnosa primjenjiv je koncept označavanja kroz saopćavanje opće- nitijeg roda uz priricanje posebnosti podroda. Interpoliranje (tadāêul ) riječi sayf u značenje druge dvije pojamnine opravdano je faktorom interferencije jezika.

Treći modus odnosa Ġazālī iskazuje obrascem ,,snijeg je bijel i hladan’’, tako da pridjevci bijel i hladan upućuju na istovjetno značenje, tj. bijelo je istostoznačno hladnom”. U primjeru je naziv ,,snijeg’’ kao zasebita pojamni- na opisan pridjevcima bijel i hladan. Značenje riječi <pridjeva> ,,bijel’ razli-


kuje se od značenja pridjeva ,,hladan’’ i oba izražavaju različitu odliku jednog podmeta. To što povezuje ,,bijelo i hladno’’ jeste činjenica da oba priroka pripadaju istoj supstanci <suštastvu>. Stoga se može kazati ,,bijelo je hlad- no’’, ali samo u slučaju ako se podrazumijeva jedinstvo bitka podmeta, tj. da je podmetni realitet, kao lokus u kom se sjedinjuju priročne oznake, opisan kao bijel i kao hladan. Moglo bi se reći da je u ovom primjeru prisutan i dvostruki obrazac odnosa. Tvrdnji da se iskazom ,,snijeg je bijel’’ i ,,snijeg je hladan’’ želi izraziti identitet između snijega i bjeline te snijega i hladnoće, odnosno između podmeta i njegovih priroka moglo bi se uzvratiti drugom postavkom da se tu zapravo radi o odnosu priroka, a ne o identitetu podmeta. Priročna kopula ,,je’’ samo se dotiče lokusa i nije u funkciji identificiranja s podme- tom. Dakle, priroci ,,bijelo’’ i ,,hladno’’ ne iskazuju identitet na način kakav je iskazan u prvom primjeru odnosa sinonimija ,,lav (layï) jeste lav (asad)’’.

Podmet poput snijega može posjedovati više odlika, a iz tih odlika izvode se vrste odnosa. Veoma je bitno razgraničiti dva aspekta priricanja: odnos stvari <podmeta> sa njenim svojstvima <prirocima> i odnos među samim svojstvima. Prilikom razmatranja trećeg modusa predikacije u pri- mjeru snijega, Ġazālī odbacuje mogućnost povezanosti <odnosa> imena, imenovanja i imenovanog. Međutim modus predikacije kojom se ukazuje da podmet posjeduje odlike koje su mu svojstvene i njemu pripadaju, prihva- ćen je u slučaju odnosa Svevišnjeg Boga i Njegovih imena i atributa. Kada je riječ o drugom aspektu predikacije, tj. o odnosu među samim svojstvima, u toj ravni problematiziraju se neka teološka pitanja, kao, npr. da li su Božija imena identična s Njim ili ne, a to je pitanje koje se situira u ravan odnosa između priroka i podmeta. Ostala pitanja poput: izvođenje, sinonimnosti, dvoznačnosti i reduciranja broja atributa, situiraju se na razinu odnosa pre- dikata jednih s drugima.

Nakon što je ponudio tri modusa interpretacije ,,huwa huwa’’, Ġazālī se usmjerava ka centralnom pitanju prve cjeline: ka odnosu imena, imenova- nja i imenovanog. Njegova rasprava se može sumirati u sljedećem obrascu:

  1. Značenja koja ,,ime’’, ,,imenovanje’’ i ,,imenovano’’ posjeduju, različi-

ta su jedna od drugih. Za razliku od prvog slučaja, primjera ,,lava’’, riječi nisu sinonimi i kod njih ne postoji jednakost identiteta, tj. jedinstvo biti bitka.

  1. Pojam, npr. ,,nebo’’, nije istovjetan nebu, imenovanom realitetu zbog

toga što postoji ontološka razlika između lingvističkog i nelingvističkog identiteta <štostva>, a niti se može govoriti o istovjetnosti odnosa između tri pojamnine, kakav je slučaj u drugom primjeru ,,sablje’’. Premda su sva tri


naziva za sablju izvedena iz iste osnove, imenovanje i imenovano nisu <pri- ročne> pojamnine po sebi zasebite, dok pridjevci ¥ārim i muhannad po od- likama jesu sablja (sayf ).

  1. I kako je već rečeno o trećem modusu, odnos imena, imenovanja

i imenovanog nije odnos više predikata – imena i imenovanja sa imenova- nim.

Da ime može biti drugovjetnije od imenovanog za Ġazālīja je prihvat- ljiv sud ukoliko se ime odnosi na lingvistički entitet, budući da je drugovjet- nije od dvije pojamnine koje bi se imenom moglo označiti, tj. od konceptual- nog značenja i stvarnog podmeta.

A da li ime, s obzirom na njegovo značenje, može biti drugovjetno ime- novanom? Mutekelimi smatraju da može, što je teza koja je po njima održiva kroz sljedeća dva stava. Prvo, oni su razmatrali da su božanska imena izvede- na iz atributa, primjerice ,,znalac’’ iz znanja, a ne da su imenska vrsta kakva je, npr., imenica čovjek. Nazvati čovjeka znalcem znači pripisati mu znanje. U tom slučaju znalac je u odnosu sa znanjem, za razliku od ,,čovjeka’’ koji se odnosi na individuu, odnosno na samu njezinu suštinu. Ako se izvedena imena ne odnose na suštinu bića, onda je njihov smisao neupitno drukčiji od onog koji pripada biću, a ime nije u jednakosti sa imenovanim.

Drugo stajalište koje su, prema Ġazālīju, slijedili mutekelimuni u po- gledu teze ,,da ime može biti drugovjetnije od imenovanog’’, sadržano je u njihovu razmatranju odnosnih atributa kao pripadnih svojstava29 <čiste biti>

- substantiae koje Ġazālī smatra besmislenim budući da se odnosni atributi mogu pridjevati ili poreći u odnosu na podmet, jednako kao i neodnosni koji također pružaju informaciju.

Za treće gledište da ,,ime može biti neistovjetno imenovanom a niti drugovjetnije njemu’’, Ġazālī nudi primjer pridjevka ,,znalac’’ i imenice ,,čo-


  1. Upotreba pripadnog svojstva ili akcidencije problematizirana je kroz cijelu povjest filozofije u različitim filozofijskim kontekstima. Po Aristotelu akcidencija podrazumijeva prirok (perceptivnu kakvoću kakva je, npr., boja, težina nečega što ipak ostaje ono što jeste i ako njegova perceptivna kakvoća bude izmijenjena) koji može i ne mora pripadati određenom podmetu, a koji nema utjecaja na suštinu podmeta kao takvog. Mu’tezilije su tvrdili da je ništavilo stvar (šay’), bit (èāt) i pozi- tivna stvar (ïābit). Prema njihovom učenju, prije postojanja svijeta Bog je znao stvari koje će stvoriti, i samo to Božije znanje imalo je stanovitu zbiljnost. Stvarajući svijet, Bog je tim bitima (èawāt) dao svojstvo postojanja. To shvatanje bitka kao pripadnog svojstva, akcidencije, dijelili su i al-Fārābī i Ibn Sīnā, dok je za eš’arije i Ibn Rušda bitak uvijek bivstvo, supstancija.“ Tarik Haverić, Srednjovjekovno filosofijsko naziv- lje..., str. 69-70.


vjek’’. Razlika se ustanovljava činjenicom da ,,znalac’’ i ,,čovjek’’ upućuju na drugovjetnija značenja, u smislu jednog obzira odnosa, dok se istovjetnost među pojamninama uprisutnjuje činjenicom da je određeni označeni znal- cem, također označen i čovjekom, u smislu drugog obzira odnosa. Dakle, u rečenom modusu odnosa ime-imenovano pojavljuju se istovjetnost – s jed- nog obzira, i drugovjetnost – s drugog obzira. Također, postoje i modusi u kojima, u cjelini, nisu prisutne niti istovjetnost niti drugovjetnost.

Ranije smo se već dotakli pitanja o dva aspekta atribucije: odnos izme- đu priroka i njihova lokusa <podmeta> i odnos među samim prirocima. Prvi aspekt osigurava logički obzir unutar kojeg Božija jednoća može odoljeti ra- znovrsnosti atributa. Međutim ovaj historijski <teloško-filozofski> problem nije u centru razviđanja Maq¥ada. Ġazālī se više usredsredio na aspekt odnosa među atributima ili odnosa imena jednih s drugima. Tri prednje rečena pro- mišljanja postavke ,,huwa huwa’’ upravo se bave odnosom atributa jednih s drugima: prvi egzemplar – odnos dva naziva za lava ili za vino, drugi - odnos među tri naziva za sablju, i treći - odnos između pridjevaka bijelo i hladno.

U prvom obrascu riječ je o čistoj sinonimiji, koju Ġazālī odbacuje budući da nijedno od Božijih imena ne izražava odnos sinonimnosti koji bi, potom, proizveo reduciranje zbira devedeset devet Njegovih imena, a što je u izričitoj suprotnosti s tradicionalnim predajama u kojima se izrijekom navo- di zbir od devedeset devet Imena različitih značenja (ma’ānī mutabāyināt).

Drugi obrazac tretira vrstu odnosa među mnogim grupama atributa

,,bliskih značenja’’ (mutaqāriban fī al-ma’nā). Tim pitanjem Ġazālī se bavi u drugom dijelu prve cjeline, gdje nudi objašnjenja međusobno bliskih znače- nja imena Uzvišenog Allāha, kao što su Veličanstveni (al-’Aëīm) - Svevišnji (al-Ğalīl) - Veliki (al-Kabīr), potom Stvaratelj (al-Êāliq) - Sazdavatelj (al- Bāri’) - Oblikovatelj (al-Mu¥awwir). Ġazālījevo tumačenje tog pitanja glasi: “Također, On je odredio da riječi kojim se uvodi u molitvu-namaz budu ‘Allāh je najveći’ (Allāhu akbar). Čak ni oni koji su obdareni velikom umnošću ne bi umjesto tih riječi upotrijebili srodnu složenicu ‘Allāh je najveličanstveni- ji’ (Allāhu a’ëam). Sukladno prednje rečenom obrascu, Arapi pri upotrebi ova dva priročna izraza prave jasnu distinkciju jer izraz kabīr upotrebljavaju tamo gdje se ne upotrebljava izraz ‘aëīm. Da su ta dva pridjeva istovjetnih značenja koristili bi se ravnomjerno u svakoj situaciji. Arapi kažu: ,,taj i taj je veći <stariji> po godinama’’, a ne: ,,veličanstveniji po godinama’’. U tom smi- slu i Svevišnji (al-Ğalīl) se razlikuje od Velikog (al-Kabīr) i Veličanstvenog (al-’Aëīm), budući da se ,,uzvišenost’’ (ğalāl) odnosi na svojstvo odličnosti,


što je i razlog da se ne koristi izrijek ,,taj i taj je uzvišeniji po godinama od tog i tog’’, nego će se kazati ,,veći/stariji’’. Slično tome reći će se ,,Prijestolje (‘arš)30 je veličanstvenije od ljudskog bića’’, a ne ,,uzvišenije od ljudskog bića’’.” Zbog toga imena razvrstana po grupama srodnih značenja poput navedenih, una- toč međusobnoj značenjskoj bliskosti, ipak nisu sinonimna.”

Potom, slijedeći logiku takvog interpretiranja znaka i označenog, po-

trebno je dodatno pojašnjenje već navođenog obrasca – sablje. To što tri imena za sablju čini jednim grupnim obrascem jeste činjenica da to nazivlje izražava imeničku vrstu podmeta, gdje su al-¥arīm i al-muhannad podvrsta sablje – sayf. Na sličan način možemo govoriti o Imenima al-Kabīr i al-’Aëīm, kojima se Bog oslovljava određenim prirocima ,,veličine’’ i ,,veličanstvenosti’’. Međutim rečena imena nisu oznake kategorije ni potkategorije <rod ili vr- sta> koje se pririču Bogu. Stoga, odnos između imena Allāh i naziva al-Kabīr ne odgovara vrsti odnosa između sayf i al-¥arīm i al-muhannad. Ime Allāh

<kao oznaka Njegova apsolutnog Bitka> ne sintetizira se u značenje pojedi- načnih imena/atributa al-Kabīr i al-’Aëīm; ne može se reći Allāh je ime Znal- ca, Samilosnog, Stvaratelja itd., dočim, dopustivo je kazati da su to imena Allāhova. Također, ne može se tvrditi da ta dva imena, al-Kabīr i al-’Aëīm, u sebi uosobljuju značenje glavnog božanskog imena Allāh, unatoč prirečenim posebnostima koja su im svojstvena. Analogija između dva modusa odnosa u prednje navođenim primjerima biće pobliže razjašnjena interpretacijom koja će tek uslijediti, dočim se razlika otkriva činjenicom da su pojamnine sablje, iskazane riječima kojim su označene vrste. Dakle, nazivi koji označavaju vrste mogu dati odgovor na pitanje ,,Šta je to?’’. To znači da nazivi mogu biti pro- šireni odlikama u funkciji opisa njihove suštine. Dočim, Allāh nema jedno takvo ime koje bi iskazivalo Njegovu Bit sukladno Ġazālījevu navodu: “Allāh ne pripada nikakvoj vrsti i nema imena kojim bi se oslovila Njegova Bit.” To će reći da Allāh nema neko drugo ime kao takvo, koje bi u sebi sintetiziralo značenja svih ostalih Njegovih imena. Allāh je vlastito ime i uistinu najpo- sebnije od svih drugih Njegovih imena. Za ime Allāh Ġazālī još kaže:,,...i sve što je navedeno o njegovoj etimologiji i definiranju predstavlja čin nepromi- šljenosti i tlapnje.“ Dakle, čovjeku o tom Imenu ništa nije poznato. Imena Biti, kojim je Ona dovedena do ,,drugog’’ obzira <ili: vida> Svog Načela kao suodnos sa Očitovanjem, jesu Njezini atributi kao deskriptivni nazivi za Bit (èāt) <koji djelomično spadaju na Bitak Apsoluta>, ali ne i za Njezino što- stvo (māhiyyat al-èāt). Ime Istina (al-Õaqq) može biti shvaćeno kao ideja


  1. Pod ,,Prijestoljem’’ (‘arš) se misli na Božije Prijestolje koje je višedimenzionalni sim- bol u islamskoj religijskoj misli.


o Nužnom Bitku kao najuzvišenijem i najskrovitijem obziru imena Allāh, Koji je onkraj svake uzročnosti, dok Presveti (al-Quddūs) oslovljava Svetost Allāha, koja je onkraj svakog opisa, neprireciva. Čak ni imena koja se odnose na Njegovu Bit nisu opće deskriptivno nazivlje Njegove Biti kao takve, već obziri kojim Bog oslovljava Sebe, tj. označava posvemašnjim navlastitim od- likama Svoju Bit. Za sva Božija imena, osim imena Allāh, može se kazati da označavaju Boga Njemu primjerljivim odlikama.

Kada su usljed bliske smisaonosti neka Imena svrstana u grupe, poput al-Kabīr i al- ‘Aëīm, za njihova značenja se može kazati da se prelamaju <pre- klapaju>, stoga što im je zajedničko označavanje Boga kroz Njegovu odliku

,,Veličanstvenosti’’, odnosno to su dva značenja kojima Bog kao Veličanstvo može biti oslovljen.

Prednjim razviđanjima moguće je priključiti i jedan oblik semantičke klasifikacije koji se ne odnosi izravno na odrazac pojamnine ,,huwa huwa’’. Taj oblik je iskazan jezičkom konstrukcijom ,,al-’ism al-muštarak’’, koja upu- ćuje na ,,riječi sa dva ili više značenja’’ ili, pak, u doslovnom značenju na arap- skom jeziku ,,na dva ili više značenja koja dijele jedan naziv’’.

Prvi oblik takvog imenskog modusa sadržan je u Aristotelovoj katego- riji dvoznačnog. U kontekstu božanskih imena i atributa taj modus je prisu- tan u imenu al-Mu’min, s dvoznačnom oznakom: ,,onaj koji vjeruje’’ i ,,Onaj koji pruža sigurnost’’. Kao što smo već zamijetili, Ġazālī se opredjeljuje za stav da svakom Božijem imenu mora pripadati samo jedno značenje, što nas podsjeća na njegov stav da svako Njegovo ime posjeduje jedno distinktivno značenje kojim se otklanja sinonimija. Među značenjima imena al-mu’min, kojim se oslovljava Svevišnji Bog, ispravno je prihvatiti značenje ,,Darovatelj sigurnosti’’.

Drugi smisao modusa al-’ism al-muštarak privodi nas u jedan veoma poseban kontekst. Većina Imena koja se koriste kada se govori o Bogu, isto- vremeno su riječi koje se upotrebljavaju u odnosu na ljudsko biće. Ali, ako ni- šta nije kao Svevišnji Bog, istovjetnost nazivlja za Boga i čovjeka ne bi mogla dopustiti i istovjetnost značenja. I dalje se može govoriti o jednoj riječi koju dijele dva značenja, međutim ne u kontekstu dvovalentnosti.

Pojam ,,Znalac’’, prijemčiv u odnosu na Boga po formi i značenju, jeste

riječ koja se odnosi i na čovjeka. Ali zarad Božije jednotne jedinosti Ġazālī

tvrdi da, budući da se istom oslovljava i On, pojam mora iskazivati značenje31



  1. Na mnogim drugim mjestima se može naći ovaj Ġazālījev stav. Npr., vidi Fadlou Shehadi, Ghazali’s Unique Unknowable God, str. 18


apsolutnog intenziteta. Značaj upotrebe jedne riječi u dva konteksta potvr- đuje se u činjeci da čovjeku omogućava shvaćanje riječi upotrijebljene u izri- canju Božanske apsolutnosti analogijom njezina značenja u kontekstu ljud- ske relativnosti. Ipak, značenja dviju riječi u primjeru: Bog Znalac i čovjek znalac nisu istovjetna, već se prelamaju, budući da su Bog i čovjek suštinski dva različita identiteta. Božije znanje je apsolutno i savršeno sukladno Nje- govoj Samobitnosti. Semantika riječi doživljava preobražaj kojim se iskazuje sveukupnost božanskog savršenstva. Jedna riječ sa dvije različite denotacije, ljudskom i Božanskom, odnosno u dva različita konteksta. Na drugoj strani, riječ ,,Svemilosni’’ (ar-Raõmān), isključivo se odnosi na Boga i konceptuali- zira plan savršenog i jedinstvenog obzira kojim On svjedoči Svoj raõmet.

U kontekstu svekolikih razviđanja pitanja Božanskih imena izdvajala su se tri otvorena pitanja. Prvo i centralno pitanje, bilo je predmetom dugo- trajnih rasprava između mutezilija i filozofa s jedne, i među samim teolozima s druge strane. To je ,,pitanje naravi odnosa između Božijih svojstava i samog Boga’’. Konkretnije, da li je taj odnos takav da se njim načelo Božije jednoće (tawhīd) razgrađuje brojnošću Božijih svojstava koja mu se pririču? Ukratko, mutezilije i filozofi odbijaju ideju o metafizičkom obziru svojstava i njiho- vu drugovjetnost od Boga, ali ne i njihovu logičku različitost od Njega ili jednog svojstva od drugog. Njihova bojazan se odnosila na priricanje Bogu metafizički drugovjetnijih svojstava, budući da bi to predstavljalo usposta- vu ,,antropomorfne strukture’’ u Božansku Narav. Za Ġazālīja i ortodoksne teologe to predstavlja način pronalaženja logičkog modusa kojim, ne samo da bi se očuvala Božija jednoća već bi se očuvalo i tradicionalno islamsko vjerovanje u jednog Boga Koji je oslovljen sa mnogo imena i atributa. Aš‘arī u djelima Ibānat i Maqālāt, kao i Ġazālī u Tahāfutu, a u manjoj mjeri i u Iqti¥ādu, bespoštedno su kritizirali pokušaje anihilacije svojstava u Božijoj Biti na razini Njegova Jedinstva. Njihov logički modus kao osnov je činio Bit i priroke koji o Njoj mogu biti rečeni. Obzir Biti oduvijek i zauvijek je jedan neovisno o broju priricanih atributivnih odlika. Svojstva su drugovjetnija od Boga iz perspektive njihove neidentičnosti sa Njegovom Biti, dok se u isto vrijeme može reći da su istovjetna Njemu iz perspektive njihove neprirecivo- sti ikom/ičem drugom osim Njemu. Ukratko, Ġazālījeva teloška vizija kom- binira apofatičan i katafatičan pristup.32

Drugo pitanje, mada je vezano za prethodno, u logičkoj perspektivi svrstava se pod pitanja drugog reda, raspravlja vidove značenja atributa i na-


  1. Katafatična teologija je pozitivna teologija koja opisuje šta Bog jeste za razliku od apofatičke teologije koja je negativna i opisuje šta Bog nije.


rav odnosa jednih s drugim. Naprimjer vid, koji se odnosi na Boga, redukci- onisti su sveli na Njegovo znanje o vizuelnom, ono što On čuje, na znanje o čujnom itd. Mnoštvo je različitih pridjevaka koji su pojmljeni unutar atri- buta znanje. Potom je uslijedio plan svođenja tog svojstva na Bit, što je do- men prethodnog pitanja. Za teologe osnovno pitanje nije bilo fokusiranje na iznalaženje modusa svođenja Božanskih svojstava, dva ili više njih, na Božiju Bit, već odbacivanje svođenja kao takvog, ali bi se složili sa svojim oponenti- ma o dopustivosti svođenja više svojstava na jedno, kao u primjeru svojstva znanje.

Kao jedan primjer Imena, kojim se na najprikladniji način iskazuje Načelo i Očitovanje Zbilje, te obujmljuju sve Njezine nazivne odlike u jed- nom Imenu, jeste kategorija ,,Svjetla’’ (al-Nūr), koja čini temeljnu metaforu za Božiju Bit jer “Allāh je Izvor Svjetlosti Nebesa i Zemlje! - Allāhu nūru al-samāwāti wa al-’arñi”.33 Imenovati Allāha Svjetlom znači imenovati Ga Bićem, kako to lijepo kaže Qūnawī34: “Istinsko Svjetlo uzrokuje percepciju, ali ono nije opaženo”, na način kako Biće Zbilje odražava očitovanje i raskri- vanje, ali Ono nikada nije očitovano niti raskriveno. Da nije Svjetla ništa ne bi moglo biti shvaćeno (idrāk) niti spoznato, osjećano niti zamišljeno. Sve što je spoznato povezano je sa Zbiljom, a Zbilja je Svjetlo.

U islamskoj teologiji uobičajena je gradacija Imena na ona koja pripa- daju Božijoj Biti i Njegovim svojstvima - neodnosna, i ona koja iskazuju Nje- gove činidbe - odnosna, što je često korištena osnova za utvrđivanje hijerar- hije ili gradacije Bitka. Nepriličnost u govoru o odlikama Njegovih svojstava naziđena je na dva načina: prvo - realnošću Božijih neodnosnih svojstva, tj. sedam Božanskih svojstava u izravnom su odnosu sa Bogom, premda su dru- govjetnija od Njegove Biti; i drugo - razlikom koja se ponekad pravi između

¥ifat, zbiljski nevlastitog svojstva ili priroka, i wasf, opisne riječi koju čovjek upotrebljava za označavanje priročne odlike, <tj. podmeta>.35

Međutim teolozi nisu težili ka svođenju atributa i reduciranju njihova zbira zbog toga što njihov obrazac odnosa između brojnih atributa i jednog lokusa ne uvjetuje mnoštvo samog Lokusa, tj. Biti. Teolozi su utvrdili pose- ban položaj za sedam Božanskih atributa, ali ne u smislu obaveznog reinte- griranja svih ostalih svojstava u osnovnih sedam. Krajnja nakana mutezilija


  1. Kur’ān, XXIV:35

  2. Ôadruddin al-Qūnawī (u. 1274.), učenik i pastorak Ibn ‘Arabīja, živio je u Konji u isto vrijeme kada i Mawlānā Dželāluddīn Rūmī.

  3. Vidi fusnotu pod br. 35


bila je usredotočena ka utemeljivanju Božije jednoće (tawõīd), budući da su sedam rečenih svojstava svodili na jedno ,,znanje’’ koje bi konačno trebalo prireći jednoj Biti.

Ġazālī nije želio u Maq¥adu podrobnije tretirati pitanje historijskih rasprava o mnoštvu imena i atributa te o njihovu svođenju na sedam prireče- nih Božijoj Biti ili reduciranju svih na Božiju Bit. On je pitanju multiplicira- nja atributa ili, u obrnutom smislu, pitanju njihova reduciranja, posvetio dio teksta drugog i trećeg poglavlja druge cjeline. Ġazālī se, zapravo, jasno odre- đuje o tome i kaže da se rasprava o učenjima mutezilija i filozofa komotno može isključiti iz Maq¥ada, budući da ne prinosi značaju ovog djela, zaključ- kom: “Da bi moj stav bio shvaćen ili opovrgnut, trebalo bi mnogo vremena, zbog toga mi dopustite da uputim na ono što sam o tome napisao u Kitābu at-tahāfut, budući da je <pitanje njihovih učenja> jako daleko od koncepta ove knjige, a Allāh zna najbolje.”

Osim dva prednje rečena pitanja postoji još jedan filozofski problem

uobličen u formi upita: “Na osnovu čega se mogu priricati određeni pridjevci Bogu, Koji je oslovljen nepri-recivim i nespoznatljivim?” Ġazālī je oprezno i umski ingeniozno promišljao problem na razini filozofije religijskog jezi- ka. U toj ravni se više ne postavlja pitanje odnosa semantike imenovanja i atributa, već između poimanja naravi i funkcije religijskog jezika u čijem kon- tekstu se zadržava aktualnim problem odnosa Božanskih atributa i Boga, te pitanje mogućnosti atribucije, kao problem logike i epistemologije o postu- latu ,,Niko nije kao On!’’ 36 Problem se pokazao posvemašnje kompleksnim i s aspekta slojevitosti promišljanja o mogućim odgovorima na pitanje ,,da li je o Bogu kao jedinoj Zbilji uopće moguć ikakav konkretan govor’’?! Unatoč mnoštvu različitih interpretacija, nastajalih unutar višestrukih provenijenci- ja muslimanskog mišljenja, rečeni kur’anski kredo ,,Laysa ka-miïlihi šay’un’’ ne prestaje pobuđivati mističku napetost znanja čežnjivog muslimanskog genija. Takvom ozbiljnošću i duhovnim senzibilitetom tretirao ga je Ġazālī u Maq¥adu (četvrto poglavlje prvog dijela): “Božanska Zbilja po Svojoj te- meljnoj naravi je Nužnobivajući Bitak, po Sebi opstojeći, iz Kojeg se izvijaju egzistencijalne forme savršenog sklada i čudesnog poretka, a čije bivanje je moguće po Njemu. Teško je pojmljiv modus ljudskog sudjelovanja u Božan- skoj Naravi, iščeznuće stvorenog u Vječnom, sličnost jedne naravi sa drugom. Ako odlike ljudskog moralnog bića kakve su: milosno, vrlo strpljivo, veoma zahvalno, ne uvjetuju prisustvo sličnosti između Apsolutne Naravi i relativ-



  1. Kur’ān, XLII:11


ne naravi, tako se ponašaju i oblici: čuje, vidi, zna, može, živi, djeluje. Pod tim mnijem da je Božanska Narav bezuvjetni navlastiti pripadak Allāhu, Uzvišenom i Svetom, o Kojoj znanje posjeduje samo On, jer je nemislivo znanje o odlikama Naravi Boga, tj. Njegove Biti osim znanja u Njemu o Njoj te budući da ne postoji niko/ništa sličan ili ravan Njemu, po tome je i znanje o Njegovoj Biti u privilegiji samog Allāha. Sukladno tome je Ğunayd,37 Allāh mu se smilovao, imao pravo kada je kazao: ,,Allāha poznaje samo Allāh.’’ To je razlog zašto je samo najčasnijem od Svojih bića (Muõammedu, a.s.) otkrio Ime koje bijaše zadržao skritim, pa ga potom saopćio: “Hvali ime Gospodara svoga Svevišnjeg”.38 Zato, tako mi Allāha, niko drugi do Allāh ne poznaje Allāha, bilo u ovom ili onom svijetu”.

Ġazālī će rasvijetliti predmetni problem pitanjem - kako je jednovre- meno dopustiva antinomija <suprostavljenost teze i antiteze> o mogućnosti i nemogućnosti spoznaje Boga? “Ako neko kaže: ‘znam samo za Boga’ - bio bi u pravu, a da je tvrdio: ‘ne poznajem Boga’, također - bilo bi ispravno. Ipak, poznato nam je da negacija i afirmacija jednovremeno ne mogu činiti istinu, jer se istina u biti razlikuje od neistine, te u tom smislu, ako je istina negacija, tada afirmacija izriče neistinu i obrnuto. Međutim kada je pristup govoru različit, istina je pojmljiva s obje strane.” Kako se dá zamijetiti iz prednjih ci- tata, Ġazālī nije direktno rasvjetljavao problem načela atribucije kao takve.

Naznake o mogućem kriteriju temeljem kojeg se ustanovljuju atributi nalaze se u trećoj cjelini u poglavlju pod naslovom: “O tumačenju da imena Uzvišenog Allāha nisu Božanskim normama ograničena na zbir devedeset devet”, ali, kako će reći Ġazālī, na rečeni brojčani zbir imena ukazuje se tra- dicionalnim vjerskim izvorima, premda je dopustivo Boga oslovljavati ime- nima i atributima izvan zbirno spominjanih, uz uvjet da islamska Norma izrijekom ne zabranjuje oslovljavati Ga izvedenim imenom. Tu se, zacijelo, hoće kazati da devedeset devet Božanskih imena kojim Ga oslovljavamo ne impliciraju u sebi nikakve negativne poricajuće kontekste već, naprotiv, sva- ko ime je u funkciji slavljenja Njega, kako Ġazālī kaže: “Koje god ime ne sugerira nedostatak i izražava veličanje, prijemčivo je i dozvoljeno ga je upo- trebljavati u oslovljavanju Boga.”

  1. Ğunayd, (u. 910). Priznaju mu se zasluge za podučavanje mnogih ranosufijskih učite- lja, među kojima je bio i Õallāğ. Isticao se svojom ravnotežom i trezvenošću. Iako je priznavao da odgovarajuće ,,iščezavanje ljudskog ega’’ (fanā’) može zahtijevati eksta- tičko iskustvo, transvijest je ta kojom se potvrđuje ,,ostajanje’’ (baqā’) u Bogu. A.M. Schimmel, str. 57-59, Anawati, G.C.I, Gardet, Louis, Mystique Musulmane (Paris: Vrin, 1986), str. 34-35.

  2. Kur’ān, LXXXVII:1


O pitanju broja Imena izvan zbira devedeset devet kojim Bog oslov- ljava Sebe, Ġazālī u Maq¥adu kaže: «Zabilježeno je da je Allāhov Poslanik, Allāh mu se smilovao i spasio ga, kazao: “Kakva god nevolja i tuga zadesi neku osobu, neka kaže: “Allāhu moj, ja sam Tvoj rob, sin Tvoga roba i sin robinje Tvoje, moj perčin kose je u Tvojim rukama, a Tvoj sud o meni je konačan. Zaklinjem te svakim Imenom kojim si Sebe oslovio ili kojeg si u Svojoj Knjizi otkrio ili o kojem si ijedno Svoje stvorenje podučio ili koje si iz Svog znanja o skrivenom za Sebe odabrao, učini Kur’ān obnovom srca mog, svjetlom mo- jih najskrivenijih misli, vodiljom u nedaći i raskrili veo moje nevolje! Allāh, Veliki i Slavljeni, otkloniće svaku njegovu nevolju i tugu i zamijeniće ih sre- ćom.” Riječi ,,koje si iz Svog znanja o skrivenom za Sebe odabrao’’ ukazuju da Imena nisu ograničena na ona koja su spomenuta u dobro poznatim verzija- ma predaja. Prosto nas plijeni ovaj gazalijevski pristup u kojem titra njegova sufijska narav i, poglavito, zaokružuje ukupna historijska teološko-gnostička razmatranja Božanskih imena.

Takve refleksije primijećujemo i u Ġazālijevom raskazivanju postulata o ,,sličnosti s Bogom’’, da li to podrazumijeva identifikaciju između Boga i čovjeka? Naime, u Drugoj cjelini Ġazālī ističe stav, kojeg također zauzima i u Iõyā’u, Arba’īnu i Miškātu, da ni qurb niti fanā’, a niti mističko znanje ra- skriljeno u tawõidu, ne mogu biti obziri jedinstva Bog – čovjek niti ostvariti njihovu supstancijalnu identifikaciju.

Susret (ištirāk) u Imenima ljudskog ja/stva (nasut) i božanskog On/ stva (lahut), čini sržni plan u interpretaciji Božijih lijepih Imena. Ako Sve- višnji Bog može biti nazvan utvrđenim imenima, a također tim imenima i čovjek može biti nazvan, ako su imena atributivna, onda je moguće za čo- vjeka odabrati idealnu narav Boga putem imena koja su mu poznata. Ono što je u odnosu na Imena čovjeku dovoljno za njegov vjerski aspekt života jeste da ih razumije putem nazivlja koje mu je poznato. Zapravo, to je jedini način na koji čovjek može zazbiljiti Božanska imena u svom životu. Potom je čovjeku naređeno da se suobražava sa tom naravi. A u slučaju Imena, koja su isključivo prijemčiva u odnosu na Svevišnjeg Boga, kakva su al-Õaqq, al- Quddūs, al-Raõmān, čovjeku se može približiti metaforički smisao kojim će ostvariti narav kakvu ta Imena izražavaju. Svakako, qurb je konačna težnja. I tako imena, smjenjujući se iz jedne biti u drugu, iz jednog obzira u drugi i na horizontu Jednoga, na devedeset devet načina, postaju vodič smjernom vjer- niku raskazujući mu šta za sebe preuzeti iz svakog Imena kojim je Gospodar Sebe nazvao. I tako, u mnoštvu puteva kojim nas Ġazālī usmjerava, hodeći


jednim po jednim, njegova riječ stiče narav posvemašnje upute; kao jedna forma priručnika suptilnih raznolikosti koje smireno trebamo usvajati.


IZVORI I SELEKTIVNA BIBLIOGRAFIJA 39



I/ Izvori

1. Al-Qur’an al-Karīm, prijevod, Besim Korkut



II/ Primarna bibliografija

  1. Al-Ġazālī, abū Õāmid Muõammad ibn Muõammad al-Ãusī (1058-1111.),

Al-Maq¥ad al-asnā šarõ asmā’ Allāh al-õusnā, uredio Badruddīn al- Õalabī, Prvo izdanje, Egipat, 1324. H. (1906.);

  1. Al-Maq¥ad al-asnā, fi šarõ ma’ānī asmā’ Allāh al-õusnā, Kairo: Taqad- dum Press, 1322/ 1904.;

  2. Al-Maq¥ad al-asnā, fi šarõ ma’ānī asmā’ Allāh al-õusnā, Arabic Text, edited with introduction by Fadlou A. Shehadi, Dar el-Machreq, Beyrouth, 1982.;

  3. Al-Ghazalī on the Ninety-Nine Beautiful Names of God, prijevod Da- vid B. Burrell and Nazih Daher, Islamic Text Society, 1993., ISBN 0946621314;

  4. Al-Ghazali on the Ninety-Nine Beautiful Names of God: al-Maq¥ad al- asnā, fi šarõ ma’ānī Asmā’ Allāh al-õusnā, preveo I priredio: Nakamu- ra Hardcover, Islamic Text Society, March 1993., Iõyā’ ulūm al-dīn , Cairo, 1312/1894.;

  5. The Ninety-Nine Beautiful Names of God: Al-Ghazali on the Ninety- nine Beautiful Names of God; al-Maq¥ad al-asnā, fi šarõ ma’ānī asmā’ Allāh al-õusnā, Al-Ghazali, prijevod David Burrell and Nazih Daher, The Islamic Texts Society 1995., ISBN 0946621314;

  6. õyā’ ‘ulūm al-dīn, IV toma, Kairo, 1928.



Maq¥ad u Katalozima rukopisa:

  1. W. Ahlwardt, Verzeichniss der Arabischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin, Berlin, 1899., (vol. 8);

  2. C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Leiden, 1937., (Supplementband I);


  1. U ovom tekstu je primjenjivan sistem DMG transkripcije. Navedeni sistem je tako- đer slijeđen u prilogu koji slijedi, međutim tamo gdje su navedeni originalni nazivi djela pojedinih autora koji su slijedili druge transkripcijske modele, ti nazivi su ostav- ljeni kao takvi bez intervencija. Što se tiče podataka o literaturi koja se odnosi na razmatranu tematiku, uključivani su svi raspoloživi podaci do kojih smo mogli doći.


  1. H. Derenbourg, Les manuscriptes arabes de l’ Escurial, Paris, 1884., (vol. I);

  2. Ellis and Edwards, A Descriptive List of Arabic Manuscripts at the British Museum, London, 1912.;

  3. Faris Hiti and ‘Abd al-Malik, The Garrett Collection, Princeton University Press, 1938.;

  4. Mach Rudolph, A Descriptive Catalogue of Arabic Manuscripts at Princeton, as yet unpublished;

  5. A.H. Worrell, Catalogue of Oriental Manuscripts in the Library of the University of Michigan;

  6. Ann Arbor, 1925. (Typescript).


Sekundarna referentna literatura

  1. Allard Michel, Le problem des attributs divins, Beyrouth, 1965.;

  2. Farouk Mitha, Al-Ghazali and the Ismailis, A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, I. B. Tauris, 2002., 160 str.;

  3. M. Campanini, Al-Ghazzali, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) Hi- story of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996. ch. 19, 258-74.;

  4. ‘Abd al-Allāh ibn Ôāliõ ibn ‘Abd al-’Azīz al-Ġu¥n, Asmā’ Allāh al-õusnā

/ ta’līf ‘Abd al-Allāh ibn Ôāliõ ibn ‘Abd al-’Azīz al-Ġu¥nal-Riyāñ: Dār al-Waãan, 1417/1997.;

  1. Kojiro Nakamura, Imam Ghazali’s Cosmology Reconsidered with Spe- cial Reference to the Concept of “Jabarut”, Studia Islamica, No. 80, 1994., p. 29-46;6. LazarusYafeh H., Studies in al-Ghazali, Jerusalem: The Magnes Press, 1975.;

  1. O. Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambrid- ge: Cambridge University Press, 1985.;

  2. Ghazali and the Ash’arites, Asian Philosophy, 6 (1) (1996.): 17-27;

  3. D. B. Macdonald, The Life of al-Ghazzali, with Especial Reference to His Religious Experiences and Opinions, Journal of the American Ori- ental Society 20, 1899., 71-132;

  4. Nu’man, ‘Abdullāh, An analytical study of the theological debate on the Muslim concept of God and his attributes from Õasan al-Ba¥rī to Abū Õāmid al-Ġazālī, University of Melbou-rne, Thesis (M.A.), 1993/1994., 160 str.;

  5. Fadlou Shehadi, Ghazali’s Unique Unknowable God: A Philosophical Critical Analysis of Some of the Problems Raised by Ghazali’s View of God as Utterly Unique and Unknowable, Leiden: Brill, 1964.;


  1. M. Sherif, Ghazali’s Theory of Virtue, Albany, NY: State University of New York Press, 1975.;

  2. W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of al-Ghazālī (al- Munqidh min al-Dalāl),Ed. W. Montgomery Watt, London: George Allen and Unwin, 1953.;

  3. Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963.;

  4. The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghāzalī, Journal of the Royal Asiatic Society, 1952., pp. 24-25;

  5. M. Bouyges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazālī, Beyrouth, 1959.;

  6. Melkie Selma, Exposition of the Most Exalted Meanings of the Most Be- autiful Names of Allah, M.A. Thesis submitted to the Faculty of the Kennedy School of Missions, Hartford Seminary Foundation, May, 1943.;

  7. G. F. Hourani, The Chronology of Ghazali’s Writings, Journal of the American Oriental Society, 79, 1959., pp. 225-33;

  8. L. Gardet, Al-asmā’ al-õusnā, Encyclopedia of Islam, New edition, Brill-Luzac, 1960., pp. 714-717.


III/ Sekundarna bibliografija

  1. Abū ‘Alī al-Ãabarsī (1093-1153.), Mağma’ al-bayān fī tafsīr al-Qur’ān, Maãba’at Saydā’ (Sidon, Libanon): Maãba’at al-’Irfān, 6 tom., ISBN: 1333-56/1914-37;

  2. Kom: Maktab’Ayat Allāh Uzmā al-Mar’ašī al-Nağafī, 5 tom., 1403/1982.;

3. Beirut: 1415/1995., 30 tom. u 6;

  1. Beirut: 1380/1961., uvod Muõsin al-Amīn al-Õusaynī al-’Āmilī, 30 tom. u 6;

  2. Abū Man¥ūr ‘Abd al-Qāhir al-Baġdādī (u. ca. 429/1037.),Tafsīr asmā’i Allāh al-õusnā, London: Brit. Lib. Or. 7547.;

  3. Al-Farq bayn al-firāq, uredio: Muõammad Muõyi al-Din ‘Abd al- Õamid, Kairo Bayrūt: Dār al-Kutub al-’Ilmiyya;

  4. Muslem schisms and sects (al-Farq bayn al-firāq), Vol. II , uz napome- ne sa arapskog na engleski jezik preveo Abraham S. Halkin, Tel Aviv, 1935., Modern cloth., XVIII, 259 str.;


  1. Muslim Schisms and Sects, ‘Abd al-Qāhir Ibn Ãahir Abū Man¥ūr al- Baġdādī, Philadelphia: Porcupine Press; facsim. of 1935. edition Sep. 1977., ISBN-10: 0879914505, ISBN-13: 978-0879914509., Dio pod

nazivom: „Usul al-dīn“, uključuje materijal o Allahu i Njegovim atri- butima;

  1. Aõmad ibn ‘Alī al-Būnī (Muõyī al-Dīn) (u. 622/1225.), Vidi: Broc- kelmann, GAL I/2:655f., Skoro sav njegov opus je neobjavljen i nije prošao uređivačke procese;

  2. Kitāb šams al-ma’ārif, Beirut: Maktabat al-Ïaqāfiyya (576 str.+16 in- dex), 4 toma;

  3. Šarõ ism Allāh al-a’ëam fī al-ruõānī wa yalayyhi kitāb al-lama’at fī fawā’id al-ruõānīyya ‘aëīëat al-sama’at, Cairo: al-Maktabat al- Maõmūdiyya al-Tijāriyya bi’l-Azhar, 1358/1939., 119 + index ;

  4. Al-’Arabī, Šayê al-Akbar Muõyī al-Dīn, ‘Abū ‘Abdullāh Muõammad ibn ‘Alī ibn Muõammad ibn al-’Arabī al-Hāãimī al-Ãā’ī (1165-1240.), Al-Futūõāt al-Makkiyya, Beirut: Dār Ôadir n.d., 1968, i Cairo Ed. 1911.), IV toma;

  5. Kašf al-ma’nā ‘an sirr’asma’ Allāh al-õusnā, ed. and introd. Pablo Be- neito and Õasan al-Mamdūõī, al-Lubnān, Mu’assassat al-’Urwat al- Wuïqā, 1429. (2008.), 200 str.;

  6. Al-’Aš’arī, abū al-Õasan Alī ibn Ismā’īl (874-936.), Maqālāt al- islāmīyyīn, Kairo, 1950-1954.;

  7. Al-Ibānah ‘an U¥ūl al-dīyānah, Kairo, 1929.;

  8. Allard, Michel, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’Al- As’ari et de ses premiers grands disciples,Beyrouth Impr. Catholique 1965. Grd. in-8 br. XXII-450 pp; index.Très bonne condition ex. non coupé. (Thèse pour le Doctorat ès Lettres présentée à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Paris);

  9. Bahā’ al-Dīn Muõammad ibn ‘Izz al-Dīn Õusayn ibn ‘Abd al-Ôamad, (1547-1621.), Dar rumūz-i ism a’ëam, Jawahiri, 93-99, prijevod Step- hen N. Lambden, 2006.;

  10. Al-Bāqillānī, abu Bakr (950-1013.), Kitāb al-tamhīd, uredio R. McCarrthy;

  11. Al-Bayhaqī, abu Bakr Aõmad ibn al-Õusayn (994-1066.), Kitāb al- asmā’ wa al-¥ifāt / lil-Bayhaqī, Bayrūt: Dār al-Kutub al-’Ilmiyya, 1984. i 2001., 664 str.;

  12. Kairo: Furqān al-Qur’ān al-’Azzāmīyya, 1939.;


  1. Kairo: Dar al-Hadiï, 2002.;

  2. Ğa’far al-Ôādiq (u. 148/765.), Al-Tafsīr al-sūfī li’l-Qur’ān ‘ind al-Ôādiq,

Beirut: Dār al-Andalus, 1979., 272 str.;

  1. Kāmil al-tafsīr al-sūfī al-’irfāni li’l-Qur’ān, uredio Dr. ‘Ali Za`ur, Pa- riz: Dar al-Bouraq, 272 str.;

  2. Kitāb al-taqsīm fi ta’bir al-õulm (Tafsīr al-nafsi al-ğasadi wa’l-sūfī al- aêlaqi lil-õulm wa’l-ramz wa al-muqaddas),uredio Dr. ‘Ali Za’ur. Pa- ris: Dar al-Bouraq, 2004., 497 str.;

  3. Nwyia, Paul, Le Tafsīr mystique attibué a Ga`far Sadiq, Melanges de’l- Universitie Saint-Joseph, 1967.;

  4. Recherches (Université Saint-Joseph - Beirut, Lebanon, Institut de lettres orientales); vol. 49. Beyrouth: Dār el-Machreq, 1970., i vol. 43:4, Beirut, 1968.;

  5. Ğalāl al-Dīn ‘Abd al-Raõmān al-Suyūãī (u. 911/1505.), Al-Durr al- muntaëim fī al-’ism al-a’ëam, Rukopis u biblioteci ‘al-Ëahiriyya’ u Da- masku koji se sastoji iz 831 stranice;

  6. Al-Durr al-munaëëam fī al-’ism al-’a’ëam, (Rasa’il al-Suyuti No.

17), uredio Sa’īd Muõam-mad al-Liõām, Beirut: ‘Ālam al-Kitab, 1417/1996.;

  1. Õağği Hādī Sabzavārī (ca. 1797-1872.), Šarõ al-asmā’ al-õusnā, Kom: Bi-Nafaqat Maktabat Ba¥īratī, 197?, 288, 113 str, faksimil rukopisa,

Rağab 1281. (1864.);

  1. Ibn al-Ğawzi, ‘Abd al-Raõmān ibn ‘Ali ibn Muõammad Abū Farağ (1126-1200.),

The Attributes of God (Daf ’Shubah al-Tashbih bi-Akaff al-Tanzih), introduction Khalid Yahya Blankinship, translation, notes and ap- pendices by ‘Abdullah bin Hamid ‘Ali, original Notes by Imam Zahid al-Kawthari, Bristol, England: Amal Press, 2006., 169 pp.;

  1. Al-Muntaëam fī ãarīq al-’umam wa al-muluk, uredili Muõammad and Mu¥tafā ‘Abd al-Qādir ‘Aãā , 17+1 vol., Beirut: Dar al-Kutub al- ’Ilmiyya, 1315/1995., 6934 str.;

  2. Uredio Suhayl Zakkār, XX toma u 13, Beirut, 1995.;

  3. Nuzhat al-a’yun al-nawāzir fī ‘ilm al-wuğūh wa al-nazā’ir, uredio Muõammad ‘Abd al-Karīm Kāëim al-Rāñī, Beirut, 1404/1984.;

  4. Ziğd al-masir fī’um al-tafsīr, uvod Muõammad Zuhayr al-Šāwīš, 8 tom., Damask, 1384-5/1964-5., bilješke: Aõmad Šams al-Dīn, 8 tom., Beirut 1414/1994.;


  1. Zād al-masīr fi ‘ilm al-tafsīr, Beirut (1384/1964.).;

  2. Funūn al-afnan fi al-’ağa’ib ‘ulūm al-Qur’ān, uredio Rašīd ‘Abd al- Raõmān al-’Ubaydī, Bagdad 1408/1988.;

  3. Ibn ‘Aãā’ullāh (1259-1309.), Traité sur le nom Allah, les Deux Océans, Paris, 1981., prijevod M. Gloton;

  4. Nwyia, Paul, Ibn ‘Ata’ Allah (m. 709/1309.) et la naissance de la con- frérie sadilite. Edition critique et traduction des Hikam précédées d’une introduction sur le soufisme et suivies de notes sur le vocabulaire mystique, Beyrouth Dar el-Machreq, 1986.;

  5. Ibn Barrağān (u. 536/1121.), Šarõ al-asmā’ al-õusnā, Ms. Paris, Bib.

Nat. Arabe 2642;

  1. Šarõ al-asmā’ al-õusnā, Comentario Sobre Los Nombres Mas Be- llos De Dios Ibn Bar-rajan, ‘Abd al-Salām ibn ‘Abd al-Raõmān ibn Muõammad, Madrid, 2000., 571 pp., ISBN 10: 8400079760, ISBN

13: 9788400079765;

  1. Al-Išbīlī, abū Bakr Muõammad ibn ‘Abd-Allāh ibn al-’Arabī al-Ma’āfirī (1076-1148.),

Andaluzijski malikijski pravnik koji je bio qañī (sudija) u rodnoj Se- vilji. Putovao je u Siriju, Irak i Egipat, a jedno vrijeme je bio učenik al-Ġazālīja. Vidi: J. Robson III:707; McAuliffe, 2006., str. 194-196.;

  1. Al-Amad al-aq¥ā, Djelo o Allahovim Imenima u formi rukopisa u Ra- batu i Istanbulu;

  2. Al-Kulaynī, abū Ğa’far Muõammad ibn Ya’qūb (u. 329/941.), Al- U¥ul min al Kāfī, (vol. 1-2)., uredio ‘Ali Akbar al-Ġaffārī. Beirut: Dār al Añwā, 1405/1985.;

  3. Al-Furū’ min al Kāfī,(vol. 3-7), uredio ‘Ali Akbar al-Ġaffārī, Beirut: Dār al Añwā, 1405/1985.;

  4. Muõammad al-Bāqir (u. 57/676.) i Dža’far al-Ôādiq (u. 148/765.), Du’a’ al-simāt, Tradi- cionalno prenošena preko imama Muõammad al-Bāqira (u. 57/676.) i Ğa’far al-Ôādiqa (u. 148/765.), Stephen Lamb- den, prijevod i uvod;

  5. Muõammad Taqī al-Dīn al-I¥fahānī (u. 1914.), Kāšif al-asmā’I;

  6. Al-Nasā’ī, Aõmad ibn Šu’ayb ibn ‘Alī ibn Sīnān Abū ‘Abd al-Raõmān (ca. 829-915.), Kitāb al-Nu’ūt: al-asmā’ wa-al-¥ifāt, uredio ‘Abd al-’Azīz ibn Ibrāhīm al-Šahwān, al-Riyāñ: Maktaba al-’Ubaykān, 1419/1998.;

  7. Al-Qāsim ibn Ibrāhīm (785-860.), Kitāb al-Mustaršid fī al-tawõīd;


  1. Binyamin Abrahamov, Anthropomorphism and interpretation of the Qur’ān in the theo-logy of al-Qāsim ibn Ibrāhīm: Kitāb al-Mustarshid. New York: E. J. Brill, 1996.;

  2. Al-Qušayrī, ‘Abd al-Karīm ibn Hawāzin (986-1074.), al-Taõbīr fī l-taèkīr, uredio Ibrāhīm Basyūnī, Kairo, 1968.;

  3. Šarõ al-Qušayrī li’l-asma’ Allāh al-õusna, uredio ‘Ā¥im Ibrāhīm al- Kayālī, Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyya, 2006., 280 str.;

  4. Al-Rāzī, Faêr al-Dīn (1149/1209.), G. C. Anawati, Fakhr al-Dīn al-Rāzī, vol. 2:751-5, Tafsīr mafātīõ al-ġayb (Tafsīr al-kabīr), Kairo, 1286/1869.;

53. Al-Tafsīr al-kabīr, Bulaq, 8 tom., 1279-1289/ 1862-1872.

  1. Al-Tafsīr al-kabir, Beirut: Dār al-iõya al-turaï al-’arabi, III izd., 32 toma u 16;

  2. Aõkām al-basmalat wa mā yata’allaq bihā min al-aõkām wa al-ma’ānī wa-iêtilaāf al-’ulamā’, Bulaq, Kairo: Maktabāt al-Qur’ān, 1988.;

  3. Lawām’i al-bayyināt, uredio Badr al-Dīn al-Õalabī, Kairo, 1905.;

  4. Šarõ asma’ Allāh al-õusnā (lil-Rāzī: wa-huwa al-kitāb al-musammā lawām’i al-bayyināt šarõ asma’ Allāh ta’ālā wa al-¥ifāt), uredio Sa’d, Ãaha ‘Abd al-Ra’ūf, Kairo: Maktabāt al-Kulliyyāt al-Azhariyya, 1999.;

  5. Traité sur les Noms Divins, prijevod i komentar M. Gloton, 2 toma, Paris: Devy, 1986.;

  6. Rañī al-dīn ‘Alī ibn Mūsā ibn Ãāwūs al-Õasānī al-Õillī (u.

664/1226.),Muhağ al-du’awāt wa manhağ al-’Abadāt, uredio Šayê Õusayn al-A’lami, Beirut: Mu’assasat al-A’lamī, 1414/1993., 480 str.;

  1. Sayyid Kāëim al-Õusaynī al-Raštī (u. 1259/1843.), Šarh du’a al-simāt wa õadīï al-qadr; Sayyid Kāëim al-Õusaynī al-Raštī (u.1259/1843.) napisao je Komentar na Molitvu znakova (1350 stihova i preko 300 stranica) u otomanskoj Kufi (današnji Irak) 15. šabana 1238. (27.4.1823.). Napisan je u formi odgovora na pitanja nekog Mullā ‘Alija Asġara Nīšāpūrīja o jednom dijelu dobro poznate molitve. Ona sadrži opsežan komentar o konceptu Najuzvišenijeg Imena (al-Ism al- A’ëam);

  2. Al-Ãabaranī, abū al-Qāsim Sulaymān ibn ‘Ayyub ibn Muãayyir Laõmī (873-971.), Kitāb al-Du’ā, uredio i dao uvod Mustafa ‘Abd al-Qādir ‘Aãa, Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyya, 1421/2000., 624 str.;

  3. Al-Ãabarī, abū Ğa’far Muõammad ibn Ğarīr (838-923.), Ğāmi’ al- bayān fī ta’wīl al-Qur’ān, 15 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1988., 12 vols.


Beirut: Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1992., Dār al-Iõyā al-Turāï al-’Arabī, Beirut, Lebanon, 2001.;

  1. Tumačenje Qurāna od Abū Ğa’far Muõammad b. Ğarīr al-Ãabarīja; skraćeni prijevod Ğāmi’ al-bayān fī ta’wīl al-Qur’ān, sa uvodom i na- pomenama J. Coopera; urednici, W. F. Madelung, A. Jones. London; New York: Oxford University Press, 1987.;

  2. Taqī al-Dīn Aõmad ibn Taymiyya (u.728/1328.), Kitāb al-asmā’ wa al-¥ifāt, ure-dio Mu¥ãafā ‘Abd al-Qādir ‘Aãā, Beirut: Dār al-Kutub al- ’Ilmīyah, 1408/1988.;

  3. Al-Risālat al-tadmurīyat fī taõqīq al-iïbāt li-asmā’ Allāh wa ¥ifātuh wa- bayān õaqīqat al-ğam’ bayna al-šar’ wa al-qada , Kairo: Qa¥ī Muõib al- Dīn al-Êaãīb, 1405/1984., 68 str.;

  4. Risalat al-fatwā al-õamawīyah al-kubrā wa yaliha al-risalat al-Ma- dinat fi tahqiq al-mağaz wa al-õaqiqat fi ¥ifat Allah ta’ala; ta¥õiõiha bi-qadr al-imkan wa ta’liq õawašiyaha Muõammad ‘Abd al-Razaq Õamzah, Kairo: Maãba’at al-Madanī,ca. 1967.;

  5. Taqrīb al-Tadmurīya: taõqīq al-iïbāt lil-asmā’ wa al-¥ifāt wa-õaqīqat al-jam’ bayna al-qadar wa al-šar’, uredio Muõammad ibn Ôāliõ ibn ‘Uïaymīn; i’tanā bi al-kitāb wa-êarraya aõādīïahu Sayyid ibn ‘Abbās ibn ‘Alī al-Ğalīmī, Kairo: Maktabat al-Sunnat, 1413/1992.;

  6. Al-Ãurãūšī, abū Bakr Muõammad ibn Walid al-Andalusī (1059-1126.), Al-Du’ā’ al-māïūr wa ādābah, II izdanje. Beirut: Dar al-Fikr, 1423/2003., ISBN 1-57547-742-4, 344 str., Šesto poglavlje ovog dje- la, koje se sastoji iz petnaest stranica, nosi naziv: Fī ma’rifat ism Allāh al-a’ëam (O spoznaji najuzvišenijeg Allahovog Imena).


IV/ Moderna djela i studije

  1. Abd Allāh ibn Ôāliõ ibn ‘Abd al-’Azīz al-Ġusn, Asmā’ Allāh al-õusnā, al-Riyāñ: Dār al-Waãan, 1417/1996-7., 407 str., Originalno predstav- ljena kao odbrana magistarskog rada. Uključuje bibliografske referen- ce (str. 365-399) i indeks.;

  2. Allard Michel, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’Al- As’Ari et de ses premiers grands disciples, Beyrouth Impr. Catholique 1965. Grd. in-8 br. XXII-450 pp; index.Très bonne condition ex. non coupé. Thèse pour le Doctorat ès Lettres présentée à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Paris.;


  1. Annemarie Schimmel, Islamic Names, Edinburgh: Edinburgh Uni- versity Press, 1989.;

  2. Mystical Dimensions of Islam, University of North Carolina Press, 1975.;

  3. Asqar ‘Umar Sulaymān, Asmā’ Allāh wa ¥ifātah fī mu’taqad ahl al- sunnat wa al-ğamā’ah, Jordan: Dār al-Nafā’is lil-Nashr wa al-Tawzī, 1418/1997.;

  4. Bediuzaman Said Nursi, Odsjaji, Trideseti odsjaj str. 593-698, Saraje- vo, Rejhan, 2007.;

  5. Daniel Gimaret, Les Noms divins en Islam, Exégèse lexicographique et théologique, Paris: Les Editions du Cerf, 1988., 448 str.;

  6. Arkūnov pregled, M. in Arabica, Tom 37, Broj 2, 1990., str.

244-245(2)

  1. Pregled Roger Deladrièrea, D. Gimaret, Les noms divins en Islam.

Exégèse lexicogra-phique et théologique», in Revue de l’histoire des reli- gions, 1/1990., [En ligne], mis en ligne le 6 octobre 2004.

  1. Muõammad ‘Abd al-’Azīz, Al-Du’ā’ bi’l ism al-’a’ëam, Dar al-`Ulum, 2006., 112 str.;

  2. Muõammad Sāliõ Al-’Uïaymin, Al-Qawā’id al-muthlā fi ¥ifāt Allāh wa asmā’ al-õusnā, Saudijska Arabija, 1404/1984.;

  3. Qarīb Allāh, Ustaè Dr. Õasan al-Šayê al-Fātiõ, Al-Ism al-’A’ëam li’l- Mawlā, Beirut: Dar al-Ğil, II izdanje 2002., 112 str.;

  4. Tarik Haverić, Srednjovjekovno filosofijsko nazivlje u arapskom jeziku, El-Kalem, Sarajevo, 1991.;

  5. Y. Moubarac, Le noms, titres et attributs de Dieu dans le Coran et leurs correspondants en épigraphie sud-sémitique, Louvain 1955., u Le Muse- on 68 (1955.), 93-135 + 325-368.;




Ključne riječi: Al-Gazali, lijepa Božija imena, svojstva, korpus 99 ime- na, maqsad, interpretiranje, značenja.



Summary



Al-Gazalis treatment of Allah’s name in work of Al-Maqôad al-asnā fi šarõ ma‘ānī asmā’i-llāh al-õusnā


The question of Allah’s beautiful names was equally presented in theological and philosophical debates, especially of those of gnostical perception-cognition. Gazali’s work Al-Maq¥ad al-asnā fi šarõ ma‘ānī asmā’i-llāh al-õusnā, moved a number of classical thinkers towards dealing with such topics as well as modern thinkers towards interpretation of his work. The works were commenting, critically examined or contested by Islamic and non - Islamic thinkers. Because of that, the result was a number of works, commentaries, tractates and studies. Almost all classical thinkers, relied on Gazali’s interpretation of certain topics in question or they use it as methodological direction and guideline – towards dealing with such sensi- tive abstract problems.

Gazali, known as merciless criticizer of Farabi’s and Avicena’s works and their interpretation of Islamic sciences about primordial pillars, about which he wrote his last work where he used linguistic and logic category, or methodology of perception which he has criticized, in order to make closer to reader the core of Sufi gnoseological debate about Allah’s beautiful names. That fact gives as a new space for new and different informal reading of Abu Hamid Al-Gazali’s work.