Dr Omer Nakićević

NA M ARGINAM A VERBALNOG RANOG SUČELJAVANJA SUNIZM A (ORTODOKSIJE) I SUFIZMA (M ISTIC IZM A U ISLAM U) U BOSNI I HERCEG O VINI

Sufizam, oblik misticizma u islamu, je način m išljen ja i osje­ ćanja na vjerskom podimčj u čiju psihološku osnovu treba tražiti u ljudskim aspiracijama ka ličnom i direktnom približavanju božan­ stvu i vjerskoj istini.

Očigledno je da istraživači ove pojave u okviru islamskog uče­ nja nem aju jedinstven stav o sufizmu, n jego voj p o javi i razvoju praktičnog sufizm a tzv. derviških redova (tarilkata)1. N ek i od njih ističu da su pristalice sufizm a u početku p ro vo d ili asketski život k o ji je bio sličan životu asketskih monaha, da se sufizam u toku drugog vijeka po H idžri i kasnije razvio u jedan sinkretički pok­ ret k o ji je »usisao« mnoge elemente hrišćanstva, neoplato nizm a, gnosticizm a i budizma i prošao kroz mističke, teozofske i panteis tičke etape,2 da je sufizam pod uticajem hrišćanstva i helenističkih ideja postao mističan, kada ga sufije (islamski m istici) počinju smat­ rati em ocionalnim sredstvom k o je čisti ljudsku dušu odstranjenjem loših osobina, prečišćavanjem duha i obračuna sa samim sobom u cilju spoznaje Boga i N jegova bića, da cilj spoznaje Boga i N jegova bića n ije dobijan je B ožije nagrade na d rugom svijetu, nego S jedi­ njenje s N jegovim bićem, da je Bog vječna ljepota, a ljubav put k o ji vodi do te ljepote, da ljubav ( ’ašq) postaje bitna osnova sufiz ma, pa zbog toga sufije i ne traže logičke sudove u svojim dokazi­ ma na putu spoznaje vječne istine, Boga, niti pisanu rije č ljudskog uma,3 da je sofizam pod uticajem grčke filo z o fije kasn ije prešao u teozofiju , po kom e se prava spoznaja Boga postiže ekstazom, a pod iransko-indijiskim uticajem, u sedmom vijeku po H idžri, sufizam dobija o b i lje ž ije pan teizma ili, kako su ga nazivali n jego vi protivnici,

»wahdaniyya ili wugudiyya« (jedinstvo svega što p ostoji — stvarnost

p ostoji kao ideja u B ožijoj spoznaji, odakle polaze i kuda se ponovo vraćaju4).

1 Značajan rad o derviškim redovima objavio je Dž. Ćehajić pod naslovom Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986.

2 F. Hiti, Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas, I I izdanje, Veselin Masleša, Sarajevo, 1973, str. 304—305.

3 Da’ira al-ma’arif al-islamiyya, preveli sa engleskog i francuskog je­ zika Muhammad Tabib al-Fandi i drugi, Kairo, 1933, sv. 5, str. 271—272.;

A. Ta'ufiq al-'Iyyad, At-tasawwuf al-islami, Kairo, 1970, str. 180.

4 Da’ira al-ma’arif al-islami, sv. 5, str. 271.; F. Hiti, n. d., str. 305.

Međutim , Ahmad T a w fiq 'Iyyad napom inje da je sufizam neka vrsta smjese vjere, filo z o fije i književnosti, da su u njem u najbitni ji elem enti vjere, i da je on u biti vjera, ali oslobođen službene vjere, je r je službena vjera često sudila velikim sufijam a i osuđivala ih pod izgovorom da su nevjernici. Ovaj autor dalje iznosi da je sufizam prožet elementima filo z o fije koja želi da o tk rije tajnu ljudske duše i istine svega što postoji, ali ne logikom i filo zofsk im razm išljanjim a, nego putem posebne spoznaje i otkrovenja (al-kašf w a al-m a 'rifa ); ova spoznaja i otkrovenje su iznad intelektualne ljudske spoznaje, Sufizam je, d a lje smatra ’Iyyad, književnost prepuna lju bavi i že­ lje, straha i poštovanja, nade i bola, čežnje i ljubavi, i da je ona, ljubav, odraz osobenosti čovječije duše i ljudskih uzvišenih ambi­ cija ka savršenstvu.5

P rvi oblici ranog islamskog tesavufa susreću se čak u prvom vijeku islama, mada se u organizovanoj fo rm i su fije spom inju kra­ jem drugog vijeka. »T eoretsk i tesavuf«, kao nešto novo u islamskom svijetu od kraja drugog vijeka (po H idžri), dobija o b ilježje islam­ skog načina razm išljanja. On ima »svoje te o rije «, svoje predstavni­ ke i pristalice, svoju literaturu, term inologiju i svoj cilj.6

Rana faza tesavufa se odlikuje zuhdom, asketizmom popraće­ nim strahom pred B ožjom neograničenom m oći. Nešto kasnije do­ lazi do spajanja asketske prakse i gnostičke spekulacije kada se jav­ lja ju iskristalizovani ob lici unutrašnjeg doživljavanja i spiritualnog iskustva na putu spoznaje Boga. Ti oblici su »d i'kr« (litanijsko ponav­ lja n je osnovne form ule vjerovanja i B ožijeg imena) i »sam a'« (stva­ ran je atm osfere m ističke ekstaze uz muziku i ples).7 Važno je napo­ menuti da tesavuf polazi od ezoteričk e (batin) egzegeze Our'ana i ha disa i u praksi razvija slično tumačenje.

U periodu svoje potpune form iranosti tesavuf se razvija u dva vida: kao brojna literatura o tesavufu i kao organizovanje sufijiskih tarikata (kongregacija), odnosno u vidu teoretskog tesavufa i praktič­ nog tesavufa, kako to naziva M. S. 'Argun citiraju ći Ibn Halduna.8 Prem a ovom m išljenju praktični tesavuf sastoji se iz:

— zuhd a (az-zuhd), asketizma u značenju nelju bljen ja ovoga svi­ jeta, a ne u značenju odricanja ovoga svijeta,

— murakabe (al-muraqaba), B ožije kontrole, odnosno prisut­ nosti Boga i N jeg o v e kontrole nad svakim djelom k o je uradi čovjek, i

— zikra (ad-dikr), spom injanja Boga. M. S. 'Argun čini razlike i u samom zikru i p rvi oblik definiše kao » . . . direktan plod straha od B ožije kontrole i moći, ali u srcu i razm išljajući o znacima N je ­ gova »wuguda«, egzistiranja, dokazima N jegove jedinosti, značenju N jego ve veličine kroz kosm ološki dokaz, kroz N jeg o vo savršenstvo stvaranja, ljepotu oblikovanja, mudrost rasporeda, kroz neograničenu

5 A. Tawfiq Tyyad, n.d., str. 9— 10.

6 M. As-Sadiq 'Argun, At-tasawwuf fi al-islam, manabiuhu wa atwaru- hu, Kairo, 1967, str. 7—8.

7 N. Filipović »Tesavvuf — islamski misticizam«, POF XXIV/1974, Sarajevo, 1976, str. 13—36. __

8 Muhammad S. 'Argun, n. d., str. 11.

vrlinu, širinu darežljivosti i obilnosti dobročinstva. Ovaj stepen zikra srcem i razm išljanjem je svojstven samo pravim sufijama.

Drugu grupu zikra sačinjava zikr jezikom , ali i srcem iskreno, tako da srce razum ije šta mu jezik izgovara. Ova form a zikra je kom binacija rada tijela i osjećaja srca. To je stapen zikra učenjaka

— fakiha, islamskih pravnika.

Treći stepen zikra je stepen širokih masa, vjernika k o ji spomi­ nju Boga, a srce im to ne osjeća, je r je zauzeto poslovim a ovog svijeta.

Č etvrti stepen zikra je zikr licem jera. Za takav zikr se ne mo­ že ni reći da je zikr, je r je on to samo imenom.9

K a o najstariji zasnovani tarikat (at-tariqa) — kongregacija, smat­ ra se tarikat 'Abdulqadira al-Gilanija (1078— 1167), čije su tekije ili za vije (at-taqiyya ' az-zawiya) bile razasute svugdje u svijetu, pa i kod nas u Bosni.

R azvoj Sarajeva, Mostara, Pru sca i dragih gradova kao kultur­ nih i privrednih centara u Bosni i H ercegovini, bio je po d jakim idejn im uticajem sufijskih strem ljenja, naročito onih č iji su članovi provo d ili život izvan zidina tekije i k o ji su putovali i pri tome se vje što koristili svakim povodom za širenje svojih ideja.10

Nezaboravna je uloga šejh-Husejna Zu kić a (um ro 1799), osni­ vača nakšibendjiske tekije u rodnom m jestu V u keljići — Zivčići kod F ojnice. Snaga njegova duha i uticaja proštiriće se, posredstvom mla­ dog m urida (al-murid) ’Abdurrahmana, sina Mehmed-efendije, fo jn ič kog kadije, i na druge.Ovaj mladi derviš, zvani Sirija, prenosi nakši bendijsiko učenje na sarajevskog m uftiju Šakir ef. Muidovića (umro 1859), mostarskog m uftiju Mustafa-ef. Sarajlić a (umro 1847), Galiba Ali-pašu Stočevića, namjesnika u H ercegovin i (umro 1850), i druge širom Bosne i Hercegovine.11

O vaj p rim jer sufijskog djelovanja potiče iz nešto kasnijih dana. M eđutim , prisutnost sufizma ispoljava se i u vrijem e kad Bosna i H ercegovina potpada pod uticaj arapsko-islamskih znanosti. Jaka strujanja unose Mostarci Derviš-p a ša Bajazidagić (umro 1603), 'Ali Dede umro 1007/1598 Fevzi Blagajac um ro 1160/1747 (?) a šejh Ism a ’il Multani (?) Mostari, Bosanac, postaje šejh kade r ija Bosne i svih islamskih pokrajina.12 U Pru scu i okolini, po narodnom preda nju djeluje Ajvaz-dede. U Sarajevu veliki b roj tarikata nesmetano raz­ v ija svoju djelatnost, među kojim a i kaderije. Interesantan je sadr­

9 Muhammad S. Argun, n.d., str. 53—63.

10 Tu su se posebno isticali tarikati (mistička bratstva) čiji su čla­ novi dolazili u kontakt sa svijetom i propovijedali »izvanredne vrednote vjere« Vidjeti više: Vadim Jelisejev i drugi, Velike civilizacije srednjeg vi­ jeka, Zagreb, 1972, svezak treći, str. 274.

11 Vidjeti opširnije: dr Š. Sikirić, »Tekija na Oglavku«, Kalendar Gaj reta za 1941, Sarajevo, 1940, str. 42—51; S. Trako »Kronogrami sarajev­ skog muftije Muhamed Šakir-efendije Muidovića«, Anali GHB, knjiga I,

Sarajevo, 1972, str. 49—65.; Dž. Ćehajić, n.d., str. 50—61.

12 Uporeddti IDŽAZET-NAMU šejh-Isma'ila, rukopis br. 4243 GHB,

Sarajevo.

žaj jedne m olbe upućene Porti u Istanbul po slije spaljivanja Sara­ jeva (1697). U n joj se traži pomoć od sultana za obnovu tekije čiiji se tem elji još naziru. Da bi se istakao značaj ove tekije, ukazuje se na njenu drevnost:

»K ad a je sultan Murad-han IV osvojio Bagdad a tamo zatekao tu rb e ... našeg prvog sultana ’Abdulq adira al-Gilanija, on mu je tu sa­ gradio novo turbe. U to vrijem e je bio silahdar Mustafa-paša,13 vrlo čvrst i ugledan građanin. Želeći da privuče pažnju pristalica Gilani ja, Muistafa-paša obavezao se pred sultanom da sagradi gilanijama tekiju gd je će se okupljati i zik r činiti, je r je i sam pripadao ovom tarikatu. Zaključili su da to mjesto bude S a ra je v o ... Te godine je izvršio obećanje.

Prošle godine podli neprijatelj je bio zauzeo S a ra je vo ... i spa­ lio cijeli grad. Do tada ova velika zadužbina je postojala i u njoj se čitao Kur'an i vršio zik r.

Derviši koji su bili u Sarajevu prije spaljivanja Sarajeva i sa­ da su tu, ali nemaju gdje da se okupljaju i zikr čine, a počele su i kiše i snijeg. Derviši su se obraćali svugdje, ali im niko n ije pomo­ gao i zato se obraćaju sultanu direktno ( 1116/1704)«.

N e zna se ko upućuje molbu, da li samo kaderiije ili su im se pridružiti i ostali tarikati Sarajeva, je r u uvodnoj riječi citirane m ol­ be stoji »D erviši k o ji se nalaze u svom ponosnom gradu S a rajevu ... « 14

N e upuštajući se u analizu kaderijskog naukovanja, ovdje ćemo se zadovoljiti time što ćemo ga predstaviti kasidom njegova osnivača 'Abdulq adira al-Gilanija, uz napomenu da je n jego vo ezoterično (batin) tum ačenje Qur'ana i hadisa izazivalo otpor pravnika i teologa, pristali­ ca egzoteričnog (zahir) tumačenja slova Qur'ana i hadisa, k o ji smatra­ ju » . . . da je osnovna dužnost svakog muslimana da ispolja va religioz­ ne i moralne norme propisane zakonom na osnovu spol jn og slova toga zakona.«15

P rim jeću je se da kroz osnovnu misao ove svoje kaside 'Abdulq adir predstavlja svoju veličinu masama s nam jerom da ukaže na svoj zna­ čaj. Tu je on u sferama iznad svih vjerovjesnika i u stalnom kontaktu s Bogom, pa možda i ovaploćenja Boga u ovom m aterijalnom svijetu. 'Abdulqadir je svugdje prisutan, on sve može. N a njegova usta, prema ovoj kasidi, govori Bog. 'Abdulqadir al-Gilaini je p rvi i posljed n ji u ni­ zu pojava i iščezavanja ljudskog bića. On se ja v lja u svim vidovim a kao i Haqq (Bog), mada u prvim stihovima priznaje Boga za vrhovnog gospodara.

13 Porijeklom Bosanac. Sultan Murat IV izdao je naredbu da se podigne i džamija 1048/1638. godine. Prema tarihu na ploči džamija je dovršena 1049/1639. Na ploči se spominje i ime silahdara Mustafa-paše. Turbe ’Abdulkadira je podigao Sulejman Zakonodavac kada je osvojio Bagdad. Vidjeti više: Yumaš aš-šayh Ibrahim, as-Samrawi , Aš-šayh ’Abdul- qadir al-gilani, Bagdad, I I izdanje, str. 57, 97.

14 Vidjeti zbirku turskih dokumenata, knjiga 2, str. 143— 144, doku- menat broj 135/21, 1116/1705, u prijevodu A. Polimac, GHB.

15 N. Filipović, n. d., str. 16.

To svoje je kretanje između čovjeka i Boga, između m aterijalnog i duhovnog svijeta koji se »slijevaju u jedno, a u kome tekija predstavlja centralnu tačku zbivanja, 'Abdulqadir predočava ovako:

Uvjerio sam se da je Allah gospodar gospodara,

I u koraku prom jene gospodar svakog moga koraka. Bog me je napojio iz čaše svoga napitka,

I govorio sa mnom čak dok sam bio mali.

U našem domu ( tekiji — primjedba O .N .) vidiš čašu kako kruži, I zaljubljeni što tu popiju popili su ostatak mene.

Znaj, odgojen sam u ljubavi i p rije Adema,

A moja tajanstvenost bila je prisutna u svemiru i p rije moje pojave. Ja sam bio u nebeskim sferama i svjetlo Muhammeda,

U fo rm i tajanstvenosti Božije p rije poslanstva (Muhammedova): B io sam s Idrisom kad je podignut u nebeske sfere,

I nastanjen u Firdevsu, najljepšem božanskom raju.

B io sam u društvu N uha (vjerovjesnika) kad je putovao svijetom, Kružio morima i doživljavao potope ostvarujući moć svoju.

Bio sam u snu žrtve kad je žrtvovana, žrtva je donijeta m ojim mišicama.

B io sam s Ejubom (vjerovjesnikom) u vrijem e teškog iskušenja,

I ta njegova nesreća i iskušenja odbačeni su zahvaljujući m ojoj m olitvi.

B io sam s ’lsaom (vjerovjesnikom) kad je govorio u bešici, Ja sam zjenica zjenice oka u oku posmatrača,

Ja sam tajna tajnosti tajne u cjelini svoga primjerka,

Ja sam prvi stvoren, moje biće, a mjesta za druge n ije bilo, Osim ta mene, a, u stvari, bilo je prazno, najpraznije.

Ja sam prvi stvoren u procesu stvaranja i znanja Stvoritelja, Ja ću biti posljednji proživjeti u prahu i pepelu.

Ja sam najm oćniji za sva vremena. ’Abdulqadir ja sam.

M o j položaj je nadmašio sve položaje.

M o j djed je Resulullah (Muhammed), plodonosni zagovoritelj, Eto, objasnio sam značaj (svoj) u osnovi Istine.

M oje zelene sedžade vijaju se u zraku,

I sutra će da uvode muride u m oj šator.

Učeniče moj, rmiridu, drži se čvrsto mene i pouzdaj se u mene, Ja ću te zaštititi na ovom svijetu i biti pokrovitelj na budućem.

Učeniče moj, drži se mene i budi u mene pouzdan,

Ja nastupam u tome sa potpunom kontrolom nad svim.

nja tog spornog pitanja senatski zakon, je r ne po sto ji drugi kriterij kod proučavanja tak vog pitanja (. . .)

I B og i N jeg o v Poslanik (Muhammed) znaju da je Šejh htio ob­ jasniti stanje hadžije k o ji im a svoj 'farq , (svo je osobeno) a nem a svoga ' gam’a ’ (zajedničkog), mada čovjek m ora im ati i jedno i drugo zajedno. To je, istovrem eno, i stav sunita, je r K liš e jri (Al-Qušayri, um­ ro 465/1073) kaže: ' K o nema svoga »farqa«, nema ni obožavanja; ko nema »gam ’a « nema ni svoje spoznaje, a kuranski tekst ’ Tebe oboža­ vam o ' ukazuje na » farq«, dok tekst ' Od Tebe pom oć tražim o ’24 uka­ zu je na »gam ’«.

Term in »fa rq « kod mutekelimuna (apo logetičara) znači ono što je čovjek stekao i ostvarivao, a »gam’« ono što je dato B ožijom voljom. Prem a tome, sticanje im etka i davanje mogućnosti čovjeku da bira da li da obavi hadž ili ne, što znači » farq«, i postojan je institucije hadža bo žijo m vo ljom , što znači gam’«, znače u term in ologiji mutekellimuna negiranje stava fatalista i mutezilita, a dokazuje ispravnost vjerovanja ortodok sije (ahl-as-sunna wa al-gama’a). Oba ova term ina » farq« i »gam’« im aju isti cilj — obožavanje, a putevi obožavanja mogu biti različi­ ti, kao što se kaže i u stihu:.

Naša obožavanja su različita, Tvoja ljepota jedna,

A sve ovo ukazuje na tu ljepotu.

Ukratko, ko sam odluči da iskreno obavi hadž radi Boga, a ne v je ru je da je institucija hadža data B ožijom vo ljo m i stvaranjem, on je prih vatio stav mutezilita, je r ostvaruje » fa rq«, a ne i »gam ’«. On nema ni prave spoznaje. Eto to je navelo Ibn 'A rabija da uporedi takvog hadžiju s osobom koja nastoji da rastjera m rak u oblačnom, m račnom i veom a toplom danu svjetlom lampe, pa je zbog toga i rekao: 'Prevagnulo je ' , to jest, odlučio je da obavi hadž iskreno radi Boga i tim e ostvario »fa r q « bez uvjeren ja da je institucija ha­ dža data B o žijim darom i stvaranjem. Prema tome, on nije ostvario

»gam ’« a » . . . N astojanje takvog hadžije je beskorisno, bez obzira na

to što je utrošio sredstva, imao poteškoća i u m orio se na putu, kao što je beskorisno kada čovjek rastjeruje tm inu u oblačnom, mrač­ nom i vrlo toplom dana svjetlom lampe, a ne pokušava odstraniti i toplotu, što bi bilo važnije. Rastjerivanje m raka nasilno i dokaziva­ nje svo g slobodnog djelim ičnog izbora, a zanem arivanje stvaranja top lote, je mutezilitsiki stav, je r se tada ne v je r u je da su sva djela poslje­ dica B o žije vrlin e i N jegova stvaranja.

»R azm islite, ljudi, vi k o ji se pridržavate islam skog učenja i pra­ vog puta, da i ovo drugo ostvarite, a to ćete ostvariti ako shvatite da je hadž b o žiji dar! N e povodite se za tim čovjek om ! Bude li vaše nastojanje kao i njegovo, i vaš će posao biti izgu bljen isto kao i nje­ gov; naime, ako zanemarite da ostvarite u vašim djelim a i » farq« i

»gam ’«, vaš posao će biti beskoristan. Dokažite djelim ičn o slobodan

izbor i vjeru jte da su sva djela čovjeku data B o žijim darom i Njego- 24 Our'an, ai-Fatiha, 4— 5.

Gala! al-Buruh i ar-Ruwayha prenosi od T ib r izija ( X I I I v ije k ) da je Gilan i za sebe rekao:

Ja sam p rvi uvijek vječiti

ugledao lik čovjeka.

Međutim , tada se uplašio Faraona i n ije smio reći,

'Ja sam vaš najveći gaspo dar/ kao što je to rekao Faraon. Zbog toga Ibn ’Arabi i kaže u svom djelu Fusus al-hikam:

’On, to jest Faraon, istinu je rdkao u s v o jo j tvrd n ji koja glasi:

'Ja sam vaš najveći gospodar'.

»Sačuvaj nas, B ože«, uzvikuje Abu Abdullah P r uščak, djel ova nja ovih izgubljenika i spletkaroša, posebno gore spomenute dvo­ jice. Neka je na n jih B ožije prokletstvo, pro k letstvo N jegova Poslanika i svih ljudi.

U trideset i osmom poglavlju djela Hayat al-qulub stoji:

»Znaj da je učenje tarikata halvetija isto što i učenje izloženo u djelu Fusus al-hikam, je r je autor toga djela jedan od najve­ ćih predstavnika toga tarikata. Znajte, vjern ici, da je sufizam (mad hab al-mutasawwifa) neispravno učenje, a zablude sufizma su najve­ će zab lu d e... Oni su ti k o ji zavode i koji su zavedeni. To je učenje izloženo u djelu Fusus al-hikam. Učenje Ibn 'Arabija je velika nesreća. Pridržavajte se čistog šeriata da biste bili spašeni. Prim ite ovaj savjet od onoga ko zna. Oni su nevjernici i rade p ro tiv šeri­ ata i pravog puta. Oni su sa đavolom i oni su ti ko ji su izgubljeni. Znajte i to da je autor djela Fusus al-hikam b io na početku je dan od najvrednijih učenjaka, a na kraju vođa ateista, kao što je bio i đavo u početku vođa anđela, a na kraju vođa nevjernika.

Prema učenju Ibn 'Arabija, nema nikakve razlike između obo­ žavanja kipa i obožavanja neograničenog gospodara, je r Ibn 'Arabi kaže:

'Svako ko obožava bilo šta što je moguće, on tim e obožava Uz­

višenog Boga.' Slično tom e kaže i u svom djelu Fusus al-hikam r ije ­ čima:

'Al-haqq al-munazzah huwa al-halq al-mušabbah' (Čista istina —

— Bog — je isto što i stvoreno,' to jest između esencije i njena atributa, ili između Boga i svemira nema stvarne razlike), i onaj ko napusti obožavanje kipova ne zna ni obožavati Uzvišenoga. Svaki onaj k o ji tvrdi za sebe da je božanstvo (al-uluhiyya), on ispravno postupa u svom pozivu.' Zbog ovakvih tvrdn ji ga je i osudio n a jcje­ n jen iji učenjak tog vremena m uftija Sa’di Čelebi. Sva ta n evjero­ vanja naći ćete u njegovu djelu Fusus al-hikam kao i u djelu Al-Futu hdt al-makkiyya. Zbog tog svog nevjerovan ja i ateizma osuđen je na smrt. N a jcjen jen iji učenjak tog vremena m u ftija Sa'di u svojoj pre­ sudi kaže:

'K o ruši vjeru islam toga će Bog na oba s v ije ta ... protiv­ nika na ovom svijetu kazniti odsijecanjem glave, a na Sudnjem da­ nu kaznom pakla zajedno sa njegovim pristalicama, je r sebi i s v o ­ jim p rijateljim a d o d jelju je božansko postojan je (al-wugudiyya) ,33

33 Abu 'Abdullah Naw'abadli, na margina lista 46a rukopisa Azhar ar-rawdat fi šarh rawdat al-gannat od H. Kalije, rukopis broj 1514, GHB, S a raievo.

N a osnovu ranijih saznanja koje su nam pr užili istraživači ove problem atike i u svjetlu ovih novih podataka jasno se vidi da je sufizam prožim ao misaonu djelatnost naših prostora, a sučeljavanje sufizma i misticizma ponekad dostizalo stapen isključivosti. Ovakav intenzitet žestine n ije se pretpostavljao. Snaga uticaja sufizm a bila je jača tamo gdje su predstavnici arapsko-islamske m isli im ali više sklonosti prema tesavufu, a otpor prema njem u ja v lja o se i jačao u skladu sa snagom i oštrinom sunne, posebno fak iha (islamskih prav­ nika).

M ostar kao izrazitiji kulturni i privredni centar, k o ji se razvi­

ja pod direktnim uticajem arapsko-islamskih pogleda na život, ne samo što pokazuje sim patije prema sufizmu, nego, od dana upozna­ vanja s njim , posredstvom Derviš-paše Bajazidagića, Ali-ded ea i dru­ gih sufija, njeguje ga i stavlja se u njegovu odbranu.

Sarajevo kao adm inistrativni i kulturni centar Bosanskog vila­ jeta prihvata stav osmanske vlasti prema tesavufu i kada ga vlast u Istanbulu anatemiše, npr. ham zevije u Bosni, i Sarajevo se priklan ja tom stavu. Kada službena osmanska politika zauzima p o m irljiv stav prema m isticizmu Muhjuddina Ibn 'Arabija i oživljava njegovu ide­ ju, i Sarajevo se stavlja u odbranu sufizm a kakvog nam predočava Ibn 'Arabi, posredstvom zasada nama dostupnih izvora hadži Halil-

-efendije, S arajlije k o ji otvoreno brani Ibn 'Arabija.

P r u s č k a škola ostaje vjerna idejam a svoga osnivača. Ona ne prihvaća nikakve kom prom ise i ne povodi se za vremenom. I kada učenje Hasana K afije, zasnovao na razumskom rasuđivanju, bude stavljeno na kušnju i službenim stavom predstavnika Istanbula ili Sarajeva, Pruščaci reaguju, posebno Abu 'Abdullah, Nevabadlija, Pruš čak. On protestuje i brani svoga učitelja i stav prušačke škole. Suvi­ še sm jelo i otvoreno ukazuje na n a jo sje tljiv ije tačke sufija, Ibn 'Ara­ b ija i Abdulkadira Gilanija ističući time n e p o m rljivo s t sunne i su­ fizm a na ov im relacijama.

Ovakavo oštro reagovanje prusačke škole dovodi u sumnju ka­

zivanje Evlije Če lebi, kazivanje k o je su kasnije prihvatili svi istraži­ vači k o ji su se u svojim radovim a doticali Prusca, da je i K a fija dao sagraditi tekiju halvetijiskog tarikata i zikr u n jo j obavljao.

I na kraju, podsjećam o na jedan značajan momenat k o ji je

jasno uočljiv, da su m islioci ovih krajeva učestvovali ne samo u te­ oretskim razradama pitanja iz oblasti arapsko-islamskih znanosti, ne­ go i u proučavanju službeno postavljenih pitanja doktri r an og karak­ tera na nivou osmanske im p erije i davali svoj sud.

S U M M A R Y

TH E M ARG INS OF TH E EARLY, VERBAL CONFLICT OF SUNISM (ISLA M IC ORTHODOXY) AND SUFISM (IS LA M IC M YSTIC ISM )

Sufism, as a fo rm o f Islam ic mysticism, early found a w ay to spread through the regions o f Bosnia and Herzegovina. Its spreading was parallel to the developm ent o f oultural and econom ic centre« such as Sarajevo, M ostar and Prusac. The ac tivity o f Sufism was especi ally distinc t among those dervish orders that spent their liv e « outsi de the tekya (religious sanctuary) walls. Th e v e rbal conflic t between Ehli Sunna and Sufism (the orthodox and the m ystical) was far stronger than assumed until now. The violen ce o f that conflict was dependen t on the pow er and the acuity o f the Sunna, espec iall y o f the Fakihs ( I sl am ic jurists).

Mostar, as a rather prom inent centre w hich was developing under the direct influence o f Arabic-Islami c culture and science, showed affin ities tow ard Sufism from the very beginning o f its acquaintance w ith it, and, thanks to Derviš-pasha Bajazidagić, A li-dede and others w ho spread and defended it. Sarajevo, the adm inistrative centre o f the Bosnian vilayet o f that time, ac cepted the attitude o f Ottoman rule tow ard Sufism. So, when it was condem ned by the Ottoman authorities in Istanbul (as in case o f the H am zevi o rd e r e. g.), Sara­ je v o submitted to such attitudes as well. On the other hand, when the o fficia l policies assumed an attitu de o f reconciliation toward Su­ fism (and the teaching o f Ibn Arabi) Sarajevo, also, was in a posi tion to defend Sufism, thanks to H adji H alil-effendi S a rajlija (the only knowan source until now ) w ho openly defended the ideas o f Ib n Arabi. The school o f Prusac remained loyal to the ideas o f its founder. I t didn't accept any com promises. W hen the teachings o f Hasan K a fi, based on rational j udgements, w ere put to question by the o fficial attitude o f the representatives in Istanbul and Saraje­ vo, the people o f Prusac reac ted. Ebu Abdullah N evabadlija Pruščak supplemented the w ritten w ord o f his m aster Hasan K afi, engligh tened the attitude o f the school o f Prusac, poi n ted to the most sen sitive points o f Ibn Arabi and Abdulkadir Gilani and classified all tarikats in the same category, even the Hal veti order whose sheikh was appointed by Gazi Husrev-beg to be the leader o f his Hanikah. By such an attitude he wanted to poin t out the non-reconciliation between Sunna and Sufism; i. e. between tarikats in general, i mpo sing a need to reinvestigate the claim that Hasan K a fi built a tekya in Prusac doing the zik r (ritual) there.

Final l y, it is im portant to emphasise that the thinkers in these re gions, acc ording to the presented data, w ere presenting, in theoret hical treatises, the officially-posed questions o f doctrinal character at the highest level o f the Ottoman Em pire and w ere quite open and sharply stated in their opinions.