02-Fazlovic

Rad se bavi stilističkom i naratološkom analizom kurʼanskoga kazivanja o poslaniku Iljasu u svjetlu određene komentatorske literature (tafsīr). Pristup se temelji na pažljivom čitanju koje uočava jezične strukture, obrasce i upotrebe. Članak počinje uvodnim razmatranjima o kurʼanskoj profetologiji koja nije hronološki izložena u islamskoj svetoj knjizi. U drugome dijelu rada predstavljena je teorija o qaṣaṣu, znanosti o kazivanjima u Kurʼanu i funkciji kazivanja. U djelima qaṣaṣ al-anbiyāʼ (kazivanja o poslanicima/vjerovjesnicima) kurʼanske su egzegete nastojali hronološki izlagati povijest svijeta u svetopovijesnome ključu. Takovrsna kazivanja obično započinju stvaranjem čovjeka, a završavaju poslanikom Muhammedom, povijesnim dobom autora djela ili eshatonom. Allahov govor o poslanicima je pripovjedne naravi i, u smislu obima izražajnosti, u obliku je sažetih (īǧāz) i opširnih (iṭnāb) kazivanja o poslanicima Božijim. Članak završava komentarima o stilu i kompoziciji kazivanja o Iljasu. Kazivanje o poslaniku Iljasu ispripovijedano je na sažet način. Iljas pripada kategoriji poslanika o kojima je uzvišeni Allah kazivao. Spomenut je tri puta u Kurʼanu. U 37. suri (Redovi/aṣ-Ṣāffāt) nazvan je „poslanikom” s monoteističkim poslanjem narodu idolopokloničkoga kulta Baʻla, raširenog na širem prostoru drevnoga Bliskoga istoka.

Vjera u Boga koji je tokom povijesti slao svoje poslanike ljudima sastavni je dio islamskoga kreda. Ova vjera diktat je objave sadržane u Kurʼanu i Hadisu (Ḥadīṯ) ili Poslaničkoj predaji. Tako se za Muhammeda,3 kao Poslanika (ar-rasūl) posebno, i za muslimane protežno, u Kurʼanu kaže:

Poslanik vjeruje u ono što mu se objavljuje od Gospodara njegova, i vjernici – svaki vjeruje u Allaha, i meleke Njegove, i knjige Njegove, i poslanike Njegove: „Mi ne izdvajamo nijednog od poslanika Njegovih.” I oni govore: „Čujemo i pokoravamo se; oprosti nam, Gospodaru naš; Tebi ćemo se vratiti.”4

U poslaničkoj predaji koju prenosi Abū Hurayrah kaže se da je poslaniku Muhammedu prišao neki čovjek i upitao ga: „Allahov Poslaniče, šta je iman?” Odgovorio mu je: „Da vjeruješ u Allaha, u Njegove meleke, Knjigu, susret s Njim, Njegove poslanike i da vjeruješ u proživljenje na Sudnjem danu!”5

Ove temeljne istine islamske vjere, tradicionalno poznate kao „imanski šarti”, pretpostavke su predanosti Bogu (islām). Pored vjere u Allaha i meleke (malak/anđeo), temeljne istine vjere uključuju i vjeru u poslanike koje je Allah slao čovječanstvu s vijestima o Bogu i svjetovima u obliku knjiga ili listina objave.6 Svi su poslanici propovijedali jednoboštvo (tawḥīd), a svoj odnos prema Bogu izražavali su kroz predanost (islām). Poslanstvo je prema Fazlur Rahmanu „univerzalni fenomen”. Ako je poslanje poslanika ograničeno na određene narode, poruka ima „univerzalno značenje” i u „nju cijelo čovječanstvo mora vjerovati i slijediti je”.7 Islamski poslanici povijesne su osobe, a ne mitski arhetipovi. Kao takvi omogućavaju slijeđenje i uspostavljaju obrasce ponašanja.

Kurʼan obiluje leksikom kojom specificira uloge poslanika. Poslanik je bašīr – „donositelj radosnih navještenja”, ali i naḏīr – „opominjatelj”. Naziv/titulu Masīḥ ibn Maryam Kurʼan je rezervirao isključivo za poslanika Isaa, dok za meleke (malak) kao izaslanike Božije, koristi riječ „safīr (mn. safarah)” u značenju „ambasadora”, odnosno „pisara”.8 Kurʼan rabi i mnoštvo drugih naziva za poslanike, makar koristi najčešće dva: rasūl (mn. rusul/mursalūn) za „poslanika” i nabiyy (mn. an-nabiyyūn, al-anbiyāʼ) za „vjerovjesnika” ili „donositelja vijesti”. Komentatori Kurʼana prave razliku između rasūla i nabiyya: rasūl je Božiji izaslanik koji dolazi ljudima sa zakonom (šarīʻah) i knjigom, dok je nabiyy izaslanik koji ne dolazi sa zakonom i knjigom.9 Riječ vjerovjesnik (nabiyy) u kurʼanskoj upotrebi nema isto značenje koje riječ „prorok” ima u Bibliji. U Kurʼanu ima značenje onoga „koji donosi vijesti od Boga”, a ne „onoga koji donosi vijesti o budućnosti”.10 Ova određenja karakteriziraju određene aspekte poslanstva pojedinog poslanika na sličan način na koji „najljepša imena Allahova” odražavaju aspekte Božijeg osobnog imena Allāh.

Kurʼan kategorizira poslanike na one o kojima je Muhammedu kazivao i one o kojima nije:

Mi objavljujemo tebi kao što smo objavljivali Nuhu i vjerovjesnicima poslije njega, a objavljivali smo i Ibrahimu, i Ismailu, i Ishaku, i Jakubu i unucima, i Isau, i Ejjubu, i Junusu, i Harunu, i Sulejmanu, a Davudu smo dali Zebur – i poslanicima o kojima smo ti prije kazivali i poslanicima o kojima ti nismo kazivali – a Allah je, sigurno, s Musaom razgovarao – o poslanicima koji su radosne vijesti i opomene donosili, da ljudi poslije poslanika ne bi nikakva opravdanja pred Allahom imali. – A Allah je silan i mudar.11

Ova opća kurʼanska kategorizacija nije vrijednosnoga karaktera, jer poslanike odabire jedan Bog i šalje ih s porukama u vidu knjiga i listina objave da ih dostave narodima. Može se, dakle, reći da Kurʼan govori o poslanicima koji su: a) imenom spomenuti u Kurʼanu i b) koji imenom nisu spomenuti u Kurʼanu. O određenim kurʼanskim ličnostima (šaẖṣiyyāt) postoji različito mnijenje u tefsiru u pogledu njihovog poistovjećivanja s poslanstvom/vjerovjesništvom (risālah/nubuwwah). Poslanici o kojima je „kazivano” poimenično su spomenute poslaničke ličnosti u Kurʼanu: Ādam (Adam), Ṣāliḥ, Lūṭ (Lot), Hūd, Yaʻqūb (Jakov), Ibrāhīm (Abraham), Yūnus (Jona), Mūsā (Mojsije), Dāvūd (David), Al-Yasaʻa (Eliša), Zakariyyāʼ (Zaharija), Ḏū al-Kifl (Ezekiel), ʻĪsā (Isus), Nūḥ (Noa), Šuʻayb, Ismāʻīl (Jišmael), Yūsuf (Josip), Isḥāq (Izak), Hārūn (Aron), Sulaymān (Solomon), Yaḥyā (Ivan Krstitelj), Ayyūb (Job), Ilyās (Ilija), Idrīs (Enoh, Enoš), Muḥammad.12

U svome poznatome djelu at-Tafsīr wa al-mufassirūn Muḥammad Ḥusayn aḏ-Ḏahabī navodi mnoštvo uvjeta koje treba ispuniti i kompetencija u različitim znanostima koje treba steći komentator prije nego se upusti u tumačenje Kurʼana.13 Jedna takva znanost je „znanost o kazivanjima Kurʼana”.14 U potpoglavlju o „racionalnome tumačenju Kurʼana klasičnoga perioda” Enes Karić, obilato se pozivajući u podnožnim bilješkama na autora ovoga čuvenoga djela, navodi „znanost o pripovijestima i kazivanjima u Kurʼanu” i kaže sljedeće:

„Kurʼan ne donosi detaljna kazivanja o povijesnim događajima, već ih saopštava u aluzijama i ponekada u dalekim naznakama i migovima. Stoga su se klasični komentatori racionalne metode posvetili iznalaženju ‘izvankurʼanskih’ detalja određenog kurʼanskog kazivanja o povijesnom ili metapovijesnom događaju. Poznavanje nekojeg kazivanja ili pripovijesti do u detalje pomaže u razjašnjenju sažetih i zakučastih dijelova dotičnog kazivanja u Kurʼanu.”15

Islamska objava, kao konstitutivna predaja, potvrđuje i spominje mnoge proročke ličnosti Biblije, ali saznaje o njima i njihovome poslanju nezavisno i izravno. Interpretativna predaja pak stoji u odnosu s izvankurʼanskom predajom i „natapa” se detaljima „određenog kurʼanskog kazivanja o povijesnom ili metapovijesnom događaju”. Činjenica da islamska objava spominje neke arapske poslanike, poput Ṣāliḥa, H̱ūda i Šuʻayba,16 za Fazlur Rahmana je dokaz da je „mješovita profetologija” Kurʼana „postojala u Arabiji prije islama”.17 Kurʼan posreduje ove predislamske podatke, trga ih od zaborava i omogućava muslimanima da ne zahvataju u revelacijsko vrelo hronološki i horizontalno, već izravno, vertikalno i nadpovijesno, posredstvom kurʼanske objave i svoga Poslanika. Međutim, Kurʼan je svoju profetologiju stavio u dijalog s ranijim objavama, što omogućava svaku horizontalnu saradnju, dodir i miješanje.

Općenito gledano, osnovna izviješća o profetologiji muslimani crpe iz Kurʼana, šira iz korpusa Poslaničke tradicije (Ḥadīṯ), kodificirane u priznatim zbirkama, a najobimnija iz tefsirske književnosti. Čini se, kako se klatno pomjera prema interpretativnoj predaji, da se u istoj mjeri povećava i oslanjanje na neislamsku građu. Neislamska građa, kakva su predanja jevrejske (isrāʼīliyyāt) i kršćanske (naṣrāniyyāt) provenijencije, obiluje ovakvim izviješćima i rano je postala dijelom tefsirske književnosti. Prema judeo-kršćanskoj književnosti u islamu se ima odnositi kritički: što je u suglasju s konstituirajućom predajom prihvata se, što nije odbacuje, a ono što predaja ne oslovljava niti se prihvata niti se odbacuje.18 Sva ova građa, „priče, legende, mudre sage”, kojoj se može dodati književnost islamske provenijencije (islāmiyyāt), „imaju na kraju islamsku ulogu”.19 Treba istaći da povijesna znanost i savremena arheologija, kao religijski „neutralne”, nude dragocjene izvore u oblasti savremenih tumačenja Kurʼana. U religijskome smislu, sva se građa subordinira izviješćima iz Kurʼana i izvornog Hadisa. Ova prigodna razmatranja iznosimo, između ostaloga, i u odnosu na: a) judeo-kršćanske postavke o Muhammedovome preuzimanju i posuđivanju iz judeo-kršćanske književnosti, b) genetičku, funkcionalnu i fenomenološku metodologiju u znanosti o religiji (religiologiji), koje nastanak religije i njen razvoj razviđaju u antropološkim okvirima i u evolucijskome povijesnome ključu.

Prije nego pređemo na kazivanje o Iljasu, vrijedi nešto reći o „kazivanju” (jd. qiṣṣatun, mn. qaṣaṣ) kao vidu jedinstvenoga i nenadmašnoga stila (iʻǧāza) Kurʼana.20 Veliki dio Kurʼana čine „kazivanja” o događajima koji su se zbili u prošlosti, koji će se zbiti u budućnosti ili „onoga što se zbilo u mašti”.21 Moglo bi se ustvrditi da je cijeli Kurʼan jedno veliko i zadivno kazivanje (o) čovjeku. Pojam qiṣṣatun potječe od korijenskog trilitera q-ṣ-ṣ i u osnovi znači: slijeđenje traga.22 Egipatski znanstvenik književne škole u tumačenju (at-tafsīr al-adabiyy) Kurʼana, Muḥammad A. Ḥalafullāh, dijeli kurʼanska kazivanja na: a) povijesna (tārīẖiyyah), b) parabole (tamṯīliyyah) i c) mitska (usṭūriyyah). U prvima su sadržane povijesne ličnosti (uglavnom poslanici i vjerovjesnici), i njih se općenito smatralo povijesno istinitima, u drugima su ispripovijedani događaji „koji imaju cilj nešto slikovito pojasniti”, bez obzira da li su se povijesno dogodili ili nisu, dok je u trećima „riječ o legendama, mitovima, pričama, bajkama... na osnovu kojih je izgrađeno kazivanje kojim se ostvaruje neki cilj iz vjerske nauke ili se pojašnjava neka činjenica iz fizičkog svijeta ili neko pitanje kada je svako od ovih troje teško za shvatanje.”23 Nas ovdje zanimaju kazivanja o poslanicima unutar šireg okvira povijesnih kazivanja, a sve u odnosu na opći okvir kurʼanskoga kazivanja kao knjige.

Postoji problem prevođenja pojma qiṣṣatun na naše jezike.24 Neki autori smatraju da termin „pripovijedanje” nije pogodan prijevod, a da je upotreba književnoteorijskoga termina priča „neprihvatljiva” za pojam qiṣṣatun.25 Čini se da odabir prijevoda određuje i raspravu o odnosu književno-umjetničke i povijesne istine općenito, te umjetničke proze i kurʼanskih kazivanja, odnosno kurʼanskih kazivanja i povijesne istine posebno.26 Ova nelagoda u prijevodu počiva na kurʼanskome nastojanju da sjedini „umijeće pripovijedanja” (fann al-qaṣaṣ) i povijesnu istinu (grč. historia: izvještaj), u obliku i sadržaju. Zato je riječ o istinitim kazivanjima koja imaju „sve bitne elemente priče kao najizrazitije narativne književne vrste: zbivanje zaokruženo u vremenu, likove i prostor, specifičnu tehniku pripovijedanja, kompoziciju, fabulu, sižee, itd.”27 U stilističkoj analizi kurʼanskih kazivanja, kao narativnih proznih oblika, važne su kako formalne osobine jezičnoga izraza karakteristične za poeziju tako i „poetički zakoni tvorbe” priče karakteristični za prozu. Oba postupka ostvaruju se uz pomoć stilskih sredstava i „raščlambe višeznačno predstavljenog” svijeta Kurʼana.28 Odlika je kurʼanskih kazivanja o poslanicima da ih kazuje uzvišeni Allah na izravan ili neizravan način u obliku jedinstvenih i ekskluzivnih vijesti saopćenih poslaniku Muhammedu: Objavljujući ti [Muhammede] ovaj Kurʼan, Mi tebi o najljepšim događajima kazujemo iako prije njega nisi doista ništa znao.29 Prema Ayazu Afsaru, „kurʼanski pripovjedač je ekstrahomodijegetičan, subjektivan i posve prisutan u pripovijedanju”.30

Ciljevi kurʼanskih kazivanja (aġrāḍ al-qiṣṣah) su, prema Sayyidu Qutbu, religijski i umjetnički, estetski i stvarni. U Kurʼanu je književna forma neodvojiva od etičke poruke. Kurʼan je „knjiga vjere”, a „kazivanja u njemu služe kao sredstvo širenja Istine”. Ti bi se ciljevi mogli sažeti u sljedeće: potvrđivanje
Objave i poslanstva, potvrđivanje Božije jedinosti, jedinstvo svih vjera u osnovnim principima, opomene i radosne vijesti, manifestacija Božije moći, posljedice dobra i zla… itd.”31 O ciljevima kazivanja o poslanicima/vjerovjesnicima u Kurʼanu Allah kaže:

A sve ove vijesti koje ti [Muhammede] o pojedinim događajima o poslanicima kazujemo zato su da njima srce tvoje učvrstimo. I u ovima [kazivanjima] došla ti je prava istina, i pouka, i vjernicima opomena.32

Klasični komentatori Kurʼana pisali su djela o kurʼanskim kazivanjima o poslanicima i u takvima tematskom metodom obrađivali kazivanje o poslaniku Iljasu. Poslanik Iljas spada u kategoriju i red onih poslanika koji su imenom spomenuti u Kurʼanu. Spomenut je imenom ukupno tri puta. Dva puta je spomenut u jednome te istome ajetu, gdje je dio dva različita niza poslaničkih ličnosti. U prvome poslaničkome nizu, koji je ujedno i prvi hronološki spomen ovog poslanika, Iljas je spomenut u sljedećem poslaničkome društvu:

I Mi mu [Ibrahimu] poklonismo i Ishaka i Jakuba; i svakog uputismo, a Nuha smo još ranije uputili, i od potomaka njegovih Davuda, i Sulejmana, i Ejjuba, i Jusufa, i Musaa, i Haruna – eto, tako Mi nagrađujemo one koji dobra djela čine, i Zekerijjaa, i Jahjaa, i Isaa, i Ilijasa, svi su oni bili dobri, i Ismaila i El-Jesea i Junusa i Luta, i svima smo prednost nad svijetom ostalim dali.33

U prvome poslaničkome nizu Kurʼan nam govori o poslanicima na sažet (īǧāz) i bljeskovit način. Kazivanje je ispripovijedano kroz navođenje detalja „u kratkim sižeima” na brz (sarīʻan) i sažet način, uz odsustvo potpune kompozicije kazivanja.34 Neposredni kontekst (siyāq) u kojem se spominju poslanici je kazivanje o poslaniku Ibrahimu (Abrahamu). Da bismo rekli nešto više o samome Iljasu, prethodno treba napraviti nekoliko zapažanja o Ibrahimu. U recima koji prethode spomenu poslaničkoga niza, Kurʼan kazuje o Ibrahimovome odnosu prema babilonskim idolima, čijoj izradi i klesanju se pridružio i njegov otac Azer. Religijski život Ibrahimovog društva koje nam Kurʼan opisuje na svojim stranicama izrazito je idolopoklonički i nemoralan u svojoj naravi. Taj nelogični život, prožet mehaničkim navadama, običajima i naslijeđenom mitskom sviješću (asāṭīr al-awwalīn), Ibrahim izaziva samosviješću, redom, skepsom, logikom i zdravorazumskom argumentacijom.35 Kurʼan nam nudi nekoliko primjera (amṯilah) u kojima Ibrahim dijalogizira, ali onaj u kojem Ibrahim monologizira je posebno izražajan:

I Mi pokazasmo Ibrahimu carstvo nebesa i Zemlje da bi čvrsto vjerovao. I kad nastupi noć, on ugleda zvijezdu i reče: „Ovo je Gospodar moj!” A pošto zađe, reče: „Ne volim one koji zalaze!” A kad ugleda Mjesec kako izlazi, reče: „Ovo je Gospodar moj!” A pošto zađe, on reče: „Ako me Gospodar moj na Pravi put ne uputi, biću, sigurno, jedan od onih koji su zalutali.” A kad ugleda Sunce kako se rađa, on uzviknu: „Ovo je Gospodar moj, ovo je najveće!” – A pošto zađe, on reče: „Narode moj, ja nemam ništa s tim što vi Njemu druge ravnim smatrate! Ja okrećem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je nebesa i Zemlju stvorio, ja nisam od onih koji Njemu druge ravnim smatraju!”36

Nakon vlastitoga preispitivanja i refleksivnoga monologa, Ibrahim završava u „dramskome dijalogu”37 od nekoliko činova. On suočava svoga vlastitoga oca s nelogičnostima i proturječjima obožavanja idola: A kad Ibrahim reče svome ocu Azeru: „Zar kumire smatraš bogovima?! Vidim da ste i ti i narod tvoj u pravoj zabludi.”38 Azer je portretiran ovdje kao predstavnik „naivnoga” poimanja svijeta, kao svojevrsni „univerzalni personalitet” (aš-šaẖṣiyyah an-namūḏaǧiyyah). Na sceni je Ibrahimovo udaljavanje od svojte, jer Ibrahim dovodi u vezu svoga oca s njegovim narodom, dok sebe izostavlja premda je to i njegov narod – koje li ironije! Radi se o figuri kurʼanske ironije i aluziji samosvjesnog, zrelog i samostalnog promišljanja. U daljnjem toku kurʼanskog kazivanja Ibrahim će se prikrasti idolima i sjekirom ih udarati:

A on se kumirima njihovim prikrade, pa reče: „Zašto ne jedete? Šta vam je te ne govorite?” – i krišom im priđe desnom rukom ih udarajući.39 … „Jesi li ti uradio ovo s bogovima našim, o Ibrahime?” – upitaše. „To je učinio ovaj najveći od njih, pitajte ih ako umiju govoriti!” – reče on. I oni se zamisliše, pa sami sebi rekoše: „Vi ste, zaista, nepravedni!” Zatim glave oboriše i rekoše: „Ta ti znaš da ovi ne govore!” „Pa zašto se onda, umjesto Allahu, klanjate onima koji vam ne mogu ni koristiti niti od vas kakvu štetu otkloniti?” – upita on.40

U ovome dramskome dijalogu ironija prelazi u sarkazam. Psihološka situacija njegovoga naroda slikovito (taswīr) je uprizorena i zorno zrcali trenutak suočenja naroda Ibrahimovog s ogoljenom naivnošću bitisanja. Na sličan način, u drugome ajetu u kojem se šire kazuje o Iljasu, sad ovaj poslanik čini ono što je Ibrahim učinio u Babilonu. Iljas suočava svoj narod s apsurdom zamjene, trampe i prodaje istinskoga Gospodara za lažno idolopokloničko božanstvo zvano Baʻl. U opširnijem kazivanju, u suri Redovi/aṣ-Ṣāffāt, Iljas je „jedan od poslanih” (mursalūn). Nazvan je rasūlom s poslaničkim poslanjem izazivanja idolopokloničkog kulta Baʻla koji je bio raširen i štovan na geografskome prostoru drevnoga Bliskoga istoka:

I Iljas je bio poslanik. Kad on reče narodu svome: „Zar se ne bojite? Što se Balu klanjate, a najljepšega Stvoritelja ostavljate, Allaha, Gospodara svoga i Gospodara vaših predaka drevnih?” – oni ga lašcem nazvaše i zato će, sigurno, u vatru svi oni biti bačeni, samo neće oni Allahovi robovi koji su Mu bili odani. I sačuvasmo mu spomen u naraštajima kasnijim: „Nek je u miru Iljas!” Eto tako Mi nagrađujemo one koji dobra djela čine, a on je bio rob Naš, vjernik.41

U ovim ajetima raspolažemo s više detalja o naravi Iljasovog poslaničkog poslanja koje je na tragu onog Ibrahimovog. I Iljas želi suočiti narod s njegovim stanjem kako bi polučio psihološki učinak promjene. Kurʼan tvrdi da promjena dolazi iznutra, ali kada je situacija beznadežna, duh mrtav, stanje ravno pukome bitisanju, podsticaj mora doći izvana. Stanje je takvo da je narod prodao Boga, a onda izgubio i sebe. Poslanici uspostavljaju dijagnozu i određuju terapiju. Terapija podrazumijeva vraćanje „najljepšemu Stvoritelju, Allahu, Gospodaru njihovome i Gospodaru njihovih predaka drevnih”, a ostavljanje njima tuđeg i nepoznatog božanstva Baʻla. Premda nemamo široke stilizacije i kompozicije fabule, imamo slučaj gdje Kurʼan rabi sredstvo skrivanja i otkrivanja na uzorku kratkog sižea kazivanja. Ipak, ostatak kazivanja je ostao neispripovijedan. Možda je to jedan od učinaka kazivanja u Kurʼanu, da razbudi znatiželju kod slušaoca i da mu „produži život”?! Zato su komentatori posegnuli za izviješćima iz Poslaničke predaje (Ḥadīṯ), od Drugova (ṣaḥābah) Muhammedovih, od uzoritih prvih generacija (as-salaf aṣ-ṣāliḥ), te iz književnosti judeo-kršćanske provenijencije (isrāʼīliyyāt wa naṣrāniyyāt). Treba primijetiti da su i Ibrahim i Iljas nazvani „dobročiniteljima” (muḥsinūn), ali su svi nazvani i reformatorima (ṣāliḥūn/muṣliḥūn), odnosno uspostavljačima novoga poretka utemeljenog na jednoboštvu.42 Kako bi određenu karakterizaciju za ličnost poslanika i njegovo poslanje izrazio, Kurʼan se služi različitim uvodnim formulacijama kao posebnim književnim sredstvom u funkciji predstavljanja pojedinih poslanika.43

Navedenome ajetu o Iljasu prethodi kazivanje o Musau i Harunu. Ibn Kaṯīr navodi dva rodoslova o Iljasu. Zajedničko im je da oba Iljasova rodoslova trasiraju preko Haruna do poslanika Ibrahima. Potom isti autor svoju pažnju usmjerava na Iljasov narod. I Iljas, kao ranije Musa i Harun, ide pred vladara i narod.44 Poput većine drugih komentatora, i Ibn Kaṯīr tvrdi da je Iljas bio poslan „stanovnicima Balbeka, zapadno od Damaska”, u današnjem Libanu. Tamošnje je stanovnike pozivao da napuste obožavanje idola zvanog Baʻl. Navodi se i mišljenje da je Iljas pozivao narod da napusti obožavanje žene tog ili drugog imena.45 Ovaj se grad u grčko-rimskoj antici zvao Heliopolis (Grad sunca), što nam sugerira da je u ovome dijelu antičkoga svijeta bio raširen kult sunca, poput onoga u Babilonu i Egiptu. Moguće je da su i stanovnici Balbeka dijelili inačice panteona drugih drevnih naroda. Ibn Kaṯīr navodi da je Iljasa njegov narod odbio i suprotno njegovome pozivanju uspostavio religijsko štovanje Baʻla.

Baʻl se u Kurʼanu spominje u dva osnovna značenja: a) bliskoistočno božanstvo i b) muž, suprug. U prvome značenju Kurʼan ovu riječ navodi samo jednom: „Što se Balu klanjate, a najljepšega Stvoritelja ostavljate?”46 U značenju muža, odnosno supruga, u Kurʼanu se spominje šest puta.47 Postoji mnogo zanimljivosti o ovome idolu u tefsirima. Tako ar-Rāġib al-Isfahānī kaže da riječ baʻl označava „arabljansko božanstvo” (maʻbūd) i da u njezinoj etimologiji počiva ideja „vrhunstva”, „superiornosti” ili „premoći”. Ono što je „nadmoćnije” nad nečim drugim naziva se baʻl.48 Komentator Zamaẖšarī, međutim, prvo ističe ideju „gospodarenja” u riječi baʻl. Navodi mišljenje da al-baʻl znači „gospodar” po jemenskome dijalektu. U arapskome se kaže: Ko je baʻl ove kuće?, što znači: „Ko je gospodar ove kuće?” Tumačeći Baʻlov spomen u suri aṣ-Ṣāffāt, Zamaẖšarī tvrdi da je riječ baʻl vlastito ime božanstva kojemu se klanjao Iljasov narod. On dodaje da je šayṭān/sotona „ulazio u utrobu” idola Baʻla i iz nje govorio po „vjerozakonu (šarīʻah) zablude i zastrane, a svećenici ovoga idola bi pamtili taj vjerozakon i njemu svijet podučavali”.49 Mnogo je i drugih zanimljivih detalja koje navode drugi komentatori, a koji govore o raskošnome (zlatnome) izgledu ovog idola i njegovoj gabaritnosti.

Nakon što je svojim propovijedanjem postao prijetnja vladaru i narodu koji je napustio monoteističko štovanje, Iljas biva prisiljen na izgnanstvo. Sklonio se u jednu pećinu. Ova dionica tefsirskog pripovijedanja podsjeća na tužni usud svih poslanika: poslanje stvara otpor i protivljenje, nakon čega slijedi izgon ili sukob. Sukob određuje ishode poslanja. Poslanje nekih poslanika završava smrću, a drugih trijumfom. Kurʼan u svojim kazivanjama razvija i koncept „zaštićenog poslanika” kojemu Bog u kritičnome trenu pritječe u pomoć. Iljas je, prema jednoj verziji, u pećini proveo deset godina čekajući smjenu vladara. Prema drugoj, Iljas je u „jednoj pećini na planini” proveo „dvadeset”, odnosno „četrdeset noći” u kojima su mu „gavranovi donosili hranu”. U daljnjem kazivanju o Iljasu Ibn Kaṯīr navodi nekoliko predaja jevrejske provenijencije, ali i predaje od poslanika Muhammeda upitne vjerodostojnosti. Na taj su se način isprele mnoge legende oko ovoga poslaničkoga lika. Jedna od takvih predaja kaže da su samo četverica poslanika još uvijek živi: Hidr (H̱iḍr) i Iljas (Ilyās) pod zemljom, i Isa (ʻĪsā) i Idris (Idrīs) na nebu.50 Legende ispredene o konačnoj sudbini poslanika Iljasa sugeriraju nerazjašnjenu i tajanstvenu situaciju nalik onoj Isaovoj.

Na kraju, navedimo i komentatorske uvide u pogledu posljednjeg spomena
Iljasa u Kurʼanu: I sačuvasmo mu spomen u naraštajima kasnijim: „Nek je u miru Iljas[īn]!”51 Određeni broj komentatora ističe ovaj Il-yā(sīn) fonostilistički detalj u funkciji održavanja rime. Za razliku od dva prethodna spomena, u kojima se ime ovog poslanika navodi kao „Ilyās”, u posljednjem spomenu imenu je pridodat dodatni slog „sīn”. Ibn Kaṯīr objašnjava da Arapi imaju običaj slovo „n” dodati ili zamijeniti drugim slovom u mnogim imenima. Tako umjesto „Ismāʻīl” znaju reći „Ismāʻī(n)”. Po jednome drugome priznatome čitanju, ovaj ajet bi glasio: Salāmun ʻalā āli Yāsīn, u značenju: „Neka je mir među/nad [Muhammedovim] sljedbenicima”. Sayyid Qutb zapaža ovaj umjetnički detalj i veli da je „veličanstvena stanka” i „muzička ritmika” ovog stilskog ukrasa Kurʼana.52

Islamska vjera u Boga koji je tokom povijesti slao svoje poslanike utemeljena je u kurʼanskoj profetologiji. Kurʼan kategorizira poslanike na one koji su: a) imenom spomenuti u Kurʼanu i b) one koji imenom nisu spomenuti u Kurʼanu. O određenim kurʼanskim ličnostima (šaẖṣiyyāt) postoji različito mnijenje u tefsiru u pogledu njihovoga poistovjećivanja s poslanstvom/vjerovjesništvom (risālah/nubuwwah). Kurʼanski govor o poslanicima je u vidu naročitih pripovijesti (qaṣaṣ) o povijesnim događajima koje (pripovijesti) neki komentatori svrstavaju u povijesna kazivanja (tārīẖiyyah). Kurʼanska kazivanja sjedinjuju „umijeće pripovijedanja” (fann al-qaṣaṣ) i povijesnu istinu (grč. historia: izvještaj). Ciljevi ovih kazivanja su religijski i umjetnički, estetski i stvarni. U Kurʼanu je književna forma neodvojiva od etičke poruke. Poslanik Iljas spada u kategoriju poslanika koji su imenom spomenuti u Kurʼanu. Spomenut je imenom ukupno tri puta. Dva puta je spomenut u jednome te istome ajetu, gdje je dio dva različita niza poslaničkih ličnosti. U prvome poslaničkome nizu Kurʼan govori o poslanicima na sažet (īǧāz) i bljeskovit način. Tu je kazivanje ispripovijedano kroz navođenje detalja „u kratkim sižeima”, na brz (sarīʻan) i sažet način, uz odsustvo potpune kompozicije kazivanja. Iljas suočava svoj narod s apsurdom zamjene, trampe i prodaje istinskog Gospodara za lažno idolopokloničko božanstvo zvano Baʻl. U opširnijem kazivanju, u suri Redovi/aṣ-Ṣāffāt, Iljas je „jedan od poslanih” (mursalūn). Nazvan je rasūlom s poslaničkim poslanjem izazivanja idolopokloničkog kulta Baʻla koji je bio raširen i štovan na geografskome prostoru drevnoga Bliskoga istoka. Iljasovo poslanje, s obzirom na kontekst kazivanja, dovedeno je u vezu s poslanjem Ibrahima. Iljas želi suočiti narod s njegovim religijskim stanjem kako bi polučio psihološki učinak promjene. Kurʼan se služi različitim uvodnim formulacijama kao posebnim književnim sredstvom u funkciji predstavljanja pojedinih poslanika. U ovome smislu on se pokazuje kao poseban tip poslanika-reformatora koji želi ponovno uspostaviti monoteistički poredak, nakon što je isti narušen uspostavom idolopokloničkoga kulta Baʻla. Baʻl se u Kurʼanu spominje u dva osnovna značenja: a) bliskoistočno božanstvo i b) muž, suprug. Tefsirska literatura navodi da je Iljas svojim propovijedanjem naišao na otpor vladara i naroda. Biva izgnan i sklanja se u pećinu. Njegova konačna sudbina je predmet mnogih legendi i saga čija je vjerodostojnost upitnog karaktera.

Afsar, Ayaz „A Comparative Study of the Art of Jonah/Yūnus Narrative in the Bible and the Qur’ān”, Islamic Studies, 48/3, Islamabad, 2009.

Athamina, Khalib, „Al-Qasas: Its Emergence, Religious Origin and Socio-Political Impact on Early Muslim Society”, Studia Islamica, 76, Leiden/Boston, 1992.

Dautović, Ferid, „Israilijati – judeo-kršćanska predanja u tefsirima”, Novi Muallim, XXIII, br. 89, Sarajevo, 2022.

aḏ-Ḏahabī, Muḥammad Ḥusayn, at-Tafsīr wa al-mufassirūn, sv. I, Kairo, [bez nav. izd.], 1977.

ed-Dimiški, Zekijjuddin Abdu-l-Azim el-Munziri, Muhtesar Sahih Muslim, Kuća mudrosti, Zenica, 2003.

Faḍlallāh, Muḥammad Ḥusayn, al-Ḥiwār fī al-Qurʼān, al-Muʼassasah li ad-dirāsah, Beirut, 1985.

Fatić, Almir, Kurʼanski semantički kontekst, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2014.

Goldziher, Ignaz, „The Hadith as a Means of Edification and Entertainment”, Muslim Studies, sv. 2, London, 1971.

Ḥalafullah, Muḥammad A., al-Fann al-qaṣaṣiyy fī al-Qurʼān al-karīm, [bez nav. izd.], Kairo, 1965.

Ibn al-Jawzi, Abd-ar-Rahmān Ibn-Alī, Kitab al-Qussas wa’l-Mudhakkirin, [bez nav. izd.], Beirut, 1986.

Ibn Kesir, Ebu el-Fidaʼ Ismail, Kazivanja o vjerovjesnicima, Ilum, Bužim, 2007.

al-Isfahānī, ar-Rāġib, Muʻǧam mufradāt alfāẓ al-Qurʼān, [bez nav. izd.], Beirut, 1972.

Jahić, Mustafa, Gramatika i stilistika Kurʼana - Sintaksički i semantički aspekti kurʼanskoga iskaza, Kulturni centar Kralj Fahd, Sarajevo, 2015.

Johns, V. A. H., „Shuʻayb, Orator of the Prophets: Reflections on Qur’anic Narrativeˮ, Journal of Qur’anic Studies, XIII, br. 2, Oxford, 2011.

Karić, Enes, Prilozi za enciklopedijski leksikon Kurʼana (neobjavljeno djelo).

Karić, Enes, Tefsir: uvod u tefsirske znanosti, Bosanska knjiga, Sarajevo, 1995.

Korkut, Besim, Kur’an: originalni tekst s prijevodom Besima Korkuta, El-Kalem, Sarajevo, 2018.

Pedersen, Johannes, „The Criticism of the Islamic Preacher”, Die Welt des Islams, 2, Leiden, 1953.

Qutb, Sayyid, at-Taswīr al-fanniyy fī al-Qurʼān, [bez nav. izd.], Beirut, 1973.

Qutb, Sayyid, U okrilju Kurʼana, sv. 23, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1996.

es-Sujuti, Dželaluddin, Sveobuhvatni uvodnik u kurʼanske nauke, Sova Publishing, Sarajevo, 2012.

as-Suyūṭī, Ǧālaluddīn, al-Itqān fī ʻulūm al-Qurʼān, Resalah Publishers, Beirut, [s.a.].

az-Zamaẖšarī, ʻUmar, al-Kaššāf ʻan ḥaqāʼiq tanzīl wa ʻuyūn al-aqāwīl fī wuğūh at-taʼwīl, [bez nav. izd.], Beirut, 2001.

The paper deals with the stylistic and narratological analysis of the Qur’anic narration about Prophet Ilyās in the light of certain commentary literature (tafsīr). The approach is based on a careful reading that observes linguistic structures, patterns and uses. The article begins with introductory considerations on Qur’an prophetology, which is not chronologically presented in the Islamic holy book. In the works of qaṣaṣ al-anbiyāʼ (tales of the prophets), the Qur’anic exegetes tried to chronologically present the history of the world as sacred history. Such narrations usually begin with the creation of man and end with Muḥammad, the historical age of the author of the work, or the eschaton. Allah’s speech about the messengers is narrative in nature and, in terms of the scope of expressiveness, it is in the form of concise (īǧāz) and extensive (iṭnāb) sayings about the messengers of God. The article concludes with some comments on the style and composition of the Ilyās narrative. The story of Ilyās is narrated in a concise manner. He belongs to the category of prophets about whom God spoke in the Qur’an. He is mentioned three times in the Qur’an. In the 37th sūra (Rows/aṣ-Ṣāffāt) he was called a „messenger” with a monotheistic mission to the people of the idolatrous cult of Baʻl spread over a wider area of the ancient Near East.

1 Naslov rada odnosi se na kratku epizodu kurʼanskoga kazivanja o poslaniku Iljasu i nema namjeru uobziriti, u analizi kazivanja, sve elemente īǧāza kao retoričkoga sredstva (balāġah) u arapskoj stilistici. Kurʼanski iskaz, u smislu „obima izražajnosti”, obuhvata „sažetost (īǧāz), ravnomjernost (musāwāt) i opširnost (iṭnāb)”. Vidi: Mustafa Jahić, Gramatika i stilistika Kur’ana: sintaksički i semantički aspekti kur’anskoga iskaza, Sarajevo: Kulturni centar „Kralj Fahd”, 2015, str. 25. U kurʼanskoj stilistici i kurʼanskim znanostima (ʻulūm al-Qur’ān) označava „koncizan (īǧāz) i opširan (iṭnāb) način izražavanja”. Vidi uvod prijevoda prvog sveska u kojemu se ne nalazi poglavlje o īǧāzu i iṭnābu: Dželaluddin es-Sujuti, Sveobuhvatni uvodnik u kur’anske nauke, prijevod i bilješke Almir Fatić, Sarajevo: Sova Publishing, 2012, str. 36. Ǧālāluddīn as-Suyūṭī ima cijelo jedno poglavlje posvećeno īǧāzu i iṭnābu u al-Itqānu. Na početku poglavlja veli da je īǧāz „najveći izraz retorike (min aʻẓam anwāʻ al-balāġah)”, odnosno da je „sva retorika sadržana u īǧāzu i iṭnābu (al-balāġah hiya al-īǧāz wa al-iṭnāb)”: Ǧālaluddīn as-Suyūṭī, al-Itqān fī ʻulūm al-Qur’ān, Beirut: Resalah Publishers, str. 528.

2 Podnaslov „Kurʼanska profetologija”, u značenju „kurʼanskoga govora o poslanicima”, dali smo vodeći se logikom da se, recimo, teološka znanost ʻilm al-ʻaqā’ida (znanost o vjerovanju), u govoru i praksi, često naziva islamskom dogmatikom. Slično je sa sintagmom „islamska teologija”. Postoje otpori u prevođenju i izražavanju islamskoga teološkog nazivlja rječnikom općeg teološkog nazivlja u savremenoj islamologiji. Premda islamski poslanik nije isto što i judeo-kršćanski prorok, jedna od vjerovjesnikovih (nabiyy) funkcija – čemu svjedoče zasebna poglavlja u zbirkama Poslaničkih predanja o znacima eshatona, naslovljena kitāb al-fitan (knjiga/poglavlje o iskušenjima) – jeste naviještanje događaja iz budućnosti na temelju, kako Fazlur Rahman veli, ‘vijesti dobijenih od uzvišenoga Allaha’.

3 Nakon što spomenu ime nekog od Allahovih poslanika, pobožni muslimani zazivaju blagoslov riječima „alejhi selam” (ʻalayh as-salām) ili „sallallahu alejhi ve sellem” (ṣallā Allāh ʻalayh wa sallam), što u prijevodu znači: „neka je Allahov mir i blagoslov/spas na njega” (na poslanika o kome je riječ). Ovo zazivanje izostavio sam u tekstu kako bih omogućio nesmetan tok čitanja i poštedio nemuslimanske čitatelje zabune oko značenja ili svrhe izraza. Od muslimanskih čitatelja se, međutim, očekuje da zazovu ovaj blagoslov kada naiđu na spomen poslanika Iljasa ili bilo kojeg drugog poslanika spomenutog u članku.

4 Kurʼan, al-Baqara, 285. Navodi iz Kur’ana preuzeti su iz: Besim Korkut, Kur’an: originalni tekst s prijevodom Besima Korkuta, Sarajevo: El-Kalem, 2018.

5 Muslim, aṣ-Ṣaḥīḥ: poglavlje o „imanu – vjerovanju”, predaja br. 2. Nav. prema: Zekijjuddin Abdu-l-Azim el-Munziri ed-Dimiški, Muhtesar Sahih Muslim, prijevod: Šefik Kurdić, Zenica: Kuća mudrosti, 2003, str. 37.

6 Muhammedovo poslanje je prema Kurʼanu univerzalnoga karaktera jer je poslan svim „svjetovima” (Kurʼan, al-Anbiyā’, 107). Komentatori navode da se „svjetovi” odnose na zajednice ljudi (ins) i džina (ǧinn), na vjernike (mu’minūn) i nevjernike (kāfirūn), na muslimane (muslimūn) i nemuslimane (ġayr al-muslimīn). Kurʼan kazuje da je poslanik Sulejman zapovijedao zajednicama ljudi, džina i životinja.

7 Vidjeti poglavlje o „poslanstvu i objavi” u: Fazlur Rahman, Glavne teme Kur’ana, prijevod Enes Karić, Sarajevo: CNS i El-Kalem, 2011, str. 161.

8 Premda se najčešće rabi za ljudske poslanike, Kurʼan naziva i meleka (malak) Džibrila (Ǧibrīl) poslanikom. Fazlur Rahman, Glavne teme Kur’ana, str. 164.

9 Ovo razlikovanje nije pravilo, jer se za neke poslanike kaže da su ujedno i rasūli i nabiyyi. Naprimjer: Kurʼan, al-Aʻrāf, 158; Maryam, 51, 54. Nav. prema: Fazlur Rahman, Glavne teme Kurʼana, str. 164.

10 Fazlur Rahman, Glavne teme Kur’ana, 163.

12 Ovaj redoslijed ne odražava nikakvu hronologiju, kako u Kurʼanu i tefsiru, tako i u ovome radu. U zagradama su imena odgovarajućih biblijskih proročkih ličnosti.

13 Ǧālāluddīn as-Suyūṭī navodi ove uvjete kao jedno od poglavlja/znanosti u svome al-Itqānu: V. poglavlje „Uvjeti za komentatora Kur’ana i šta on mora znati pri tumačenju Kur’ana” u: Dželaluddin es-Sujuti, Sveobuhvatni uvodnik u kur’anske nauke, str. 315.

14 Muḥammad Ḥusayn aḏ-Ḏahabī, at-Tafsīr wa al-mufassirūn, sv. I, Kairo: [bez navoda o izdavaču], 1977, str. 267.

15 V. Enes Karić, Kako tumačiti Kur’an, Sarajevo: Tugra, 2005, str. 39.

16 V. A J. Wensinck, s. v. „Hūd”; A. Rippin, s. v. „Ṣāliḥ”; i A. Rippin, s. v. „Shuʻayb” u: Encyclopaedia of Islam, 2. izd., Leiden: Brill, 1954-2005. Autori obično ne navode broj stranice kada navode/unose odrednice iz ovog standardnog referentnog djela u oblasti islamskih studija.

17 Fazlur Rahman, Glavne teme Kurʼana, str. 165.

18 V. Ferid Dautović, „Israilijati – judeo-kršćanska predanja u tefsirima”, Novi Muallim, 23:89 (2022), str. 48-52.

19 Enes Karić, Kako tumačiti Kur’an, str. 34.

20 Vidi poglavlje „O iʻdžazu Kur’ana” u: Enes Karić, Tefsir - Uvod u tefsirske znanosti, Sarajevo: Bosanska knjiga, 1995, str. 242.

21 Džemaludin Latić, Stil kur’anskoga izraza, Sarajevo: El-Kalem, 2001, str. 283.

22 „Pripovjedač pripovijeda priče (al-qāṣṣu yaquṣṣu l-qaṣaṣa) slijedeći vijest po vijest i povezujući govor u jedan niz.” Isto, str. 283. O qaṣaṣu u svjetlu njegovog jezičkog i kontekstualnog značenja u Kurʼanu vidi: Almir Fatić, Kur’anski semantički kontekst, Sarajevo: Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, 2014, str. 225. Premda se skoro ništa pouzdano ne zna o profesionalnome pripovijedanju u prva dva islamska stoljeća, u potonjem periodu se može govoriti o religijskome i sekularnome pripovijedanju, o religijskim pripovjedačima (ẖuṭṭāb) i narodnim pripovjedačima (quṣṣāṣ). Robert Irwin tvrdi da su narodni pripovjedači bili vični u tumačenju Kurʼana i neupitnog pravovjerja. Neki su pak otišli za profitom i na njih se gledalo s podozrenjem. Vidi: Robert Irwin, poglavlje „The Storyteller’s Craft”, The Arabian Nights, London, New York: Tauris Paperbacks, 2010, str. 96. Vidjeti također bosanski prijevod ove knjige i zanimljiv pogovor „Jezik i govor vrta u 1001 noći” Dževada Karahasana u: Robert Irwin, Hiljadu i jedna noć na Zapadu, prijevod Enes Karić, Sarajevo: Ljiljan, 1999. O pripovijedanju vidi: Encyclopedia of Islam, 2. izd., s. v. „khatib” i „khutba”. O narodnim pripovjedačima v.: Ibn al-Jawzi, Kitab al-Qussas wa’l-Mudhakkirin, ur. i preveo M. L. Swartz, Beirut, 1986; Adam Mez, The Renaissance of Islam, London, 1937, str. 326-327, 351; Ignaz Goldziher, „The Hadith as a Means of Edification and Entertainment”, in: Idem, Muslim Studies, sv. 2, London, 1971, str. 145-163; Johannes Pedersen, „The Criticism of the Islamic Preacher”, Die Welt des Islams, 2 (1953), str. 215-231; Khalib Athamina, „Al-Qasas: Its Emergence, Religious Origin and Socio-Political Impact on Early Muslim Society”, Studia Islamica, 76 (1992), str. 53-74; Encyclopedia of Islam, 2. izd., s. v. „kass”.

23 V. Muḥammad A. Ḥalafullāh, al-Fann al-qaṣaṣiyy fī al-Qur’ān al-karīm, Kairo: [bez nav. izd.], 1965, str. 119. V. također: Latić, Stil kur’anskoga izraza, str. 286.

24 Pojam je različito prevođen na naše jezike: Ljubibratić, Pandža-Čaušević: „priča”, Ali Riza Karabeg: „povjest”, Korkut: „kazivanje”, Karić: „kazivanje”/„pripovijest”. Latić, Stil kur’anskoga izraza, str. 283.

26 O odnosu kurʼanskih kazivanja i povijesne istine: Latić, Stil kur’anskoga izraza, str. 287. O odnosu „književnosti i zbilje”: Milivoj Solar, Teorija književnosti, Zagreb: Školska knjiga, 2005, str. 16.

27 Latić, Stil kur’anskoga izraza, str. 283.

30 Ayaz Afsar, „A Comparative Study of the Art of Jonah/Yūnus Narrative in the Bible and the Qur’ān”, Islamic Studies, 48:3 (2009), str. 319-339. Pripovjedač koji je superioran priči koju pripovijeda naziva se „ekstradijegetičkim”. Pripovjedač koji ne sudjeluje u priči naziva se „heterodijegetičkim”, dok se pripovjedač koji je osobno uključen u priču naziva „homodijegetičkim”. Za više detalja v.: Gérard Genette, Narrative Discourse, Oxford: Basil Blackwell, 1980.

31 Sayyid Qutb, at-Taswīr al-fanniyy fi al-Qur’ān, 8. izd., Beirut: [bez nav. izd.], 1973. Nav. prema: Latić, Stil kur’anskoga izraza, str. 291. Oblik kurʼanskih kazivanja u uskoj je vezi sa sadržajem kazivanja. Kako se mijenja sadržaj, tako se mijenja i oblik kazivanja, dok svaka promjena u obliku kazivanja znači i promjenu umjetničkog oblika kazivanja. S obzirom na to da Kurʼan donosi i kazivanja koja su se zbila u nearapskim sredinama i na nearapskim jezicima, on ne prenosi svu dijalošku građu ostvarenu među ličnostima kazivanja, već samo ono što „odgovara konstrukciji kazivanja i njegovoj građi” radi postizanja „glavne svrhe – islamskog poziva”. Vidi: Omer Nakičević, „Umjetnost kur’anskog kazivanja”, Zbornik radova Fakulteta islamskih nauka, 6 (2000), str. 43-51.

34 Latić, Stil kur’anskoga izraza, str. 314.

35 Claude Lévi-Strauss pod mitskim mišljenjem podrazumijeva individualnu, subjektivnu, nesvjesnu i iracionalnu strukturu mišljenja u kojoj „divlja misao” nije dovedena u dijalog sa samosvjesnim i racionalnim mišljenjem civiliziranoga čovjeka. V. Claude Lévi-Strauss, Divlja misao, Beograd: Nolit, 1978.

36 Kurʼan, al-Anʻām, 75-79. Ovaj „dijalog sa samim sobom” (monolog) Dž. Latić naziva „refleksivnom ispoviješću” ili „refleksivnim monologom punim uzvika retorskih govornih figura”. V. Latić, Stil kur’anskoga izraza, str. 335.

37 Jedna od više vrsta dijaloga u Kurʼanu. V. studiju Muḥammada Ḥusayna Faḍlallāha (1935–2010), Dijalog u Kurʼanu, u kojoj se govori o dijalozima (ḥiwār) i raspravama/sporenjima (ǧadal) u Kurʼanu, ličnostima između kojih se odvijaju i predmetima: Muḥammad Ḥusayn Faḍlallāh, al-Ḥiwār fī al-Qur’ān, Beirut: al-Mu’assasah li ad-dirāsah, 1985). O dijalogu (al-ḥiwār) kao najistaknutijem elementu naracije i njegovim vrstama u Kurʼanu, v. više: Latić, Stil kur’anskoga izraza, str. 330.

42 Triliter ṣ-l-ḥ ima značenja popravljanja, reformiranja, rekli bismo sadrži ideju ponovnog uspostavljanja narušenoga moralnoga poretka na Zemlji. U ovome smislu nam se i poslanik Iljas otkriva kao tip poslanika-reformatora u svome poslanju ponovnog uspostavljanja narušenog monoteističkog poretka od strane višebožačkoga kulta Baʻla.

43 V. A. H. Johns, „Shuʻayb, Orator of the Prophets: Reflections on Qur’anic Narrative, Journal of Qur’anic Studies, 13:2 (2011), str. 136-148.

44 U djelu Kazivanja o vjerovjesnicima, koje je dio velikoga povijesnoga djela od četrnaest svezaka Početak i kraj (al-Bidāyah wa an-nihāyah), u kojem je obrađen period od stvaranja svijeta do eshatona, klasični komentator Ibn Kaṯīr (1301–1373) izlaže ljudsku povijest od poslanika Adema do poslanika Isaa u svetopovijesnome ključu. U tome je djelu kazivanje o poslaniku Iljasu izloženo kao posljednje, nakon kojega autor pravi razdjelnicu i napominje da su naredna kazivanja pripovijesti o „izraelćanskim poslanicima nakon Musaa”. V.: Ebu el-Fida’ Ismail, Ibn Kesir, Kazivanja o vjerovjesnicima, prijevod Ahmed Adilović, Bužim: Ilum, 2007. U tefsirskome tretmanu ovog poslanika, uglavnom ćemo se držati ovog djela i Ibn Kaṯīrovog izlaganja.

47 Podatke u ovome dijelu koristio sam iz neobjavljenoga djela radnoga naslova: Enes Karić, Prilozi za enciklopedijski leksikon Kur’āna, vidjeti s. v. „Baʻl”. O Baʻlu, u svjetlu znanosti o jednoznačnim i višeznačnim riječima Kurʼana (ʻilm al-wuǧūh wa an-naẓā’ir) v.: Almir Fatić, Kur’anski semantički kontekst, Sarajevo: Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, 2014, str. 46.

48 ar-Rāġib al-Isfahānī, Muʻǧam mufradāt alfāẓ al-Qur’ān, Beirut: [bez nav. izd.], 1972, str. 52.

49 ʻUmar az-Zamaẖšarī, al-Kaššāf ʻan ḥaqā’iq tanzīl wa ʻuyūn al-aqāwīl fī wuğūh at-ta’wīl, Beirut: [bez nav. izd.], 2001, str. 62. i dalje.

50 Ibn Kaṯīr, Kazivanja o vjerovjesnicima, str. 403.

52 Sayyid Qutb, U okrilju Kurʼana, prijevod Omer Nakičević, Jusuf Ramić, Mesud Hafizović, sv. 23, Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 1996, str. 87.