UDK: 28-57(532)(33)

Prijevod

Aladin Husić

Univerzitet u Sarajevu - Orijentalni institut

Tri rukavca hodočasnog toka1

Sažetak

U radu se govori o hodočasnim praksama iz Bosne u sveta mjesta pravoslavnih i katolika u područje Palestine (Jerusalema) te muslimana u Meku i Medinu. To se pitanje promatra kroz uspostave tih veza započete relativno rano, na prijelazu iz trinaestog u četrnaesto stoljeće. Prve veze uspostavili su pripadnici pravoslavne zajednice s područja srednjovjekovne Srbije podizanjem manastira u Palestini. Dalje se prati sudbina manastira kao glavne poveznice za hodočasne prakse pravoslavnog stanovništva iz Bosne. Te će veze postati dvosmjerne, pa se osim hodočasne prakse pravoslavaca ukazuje i na dolazak jerusalemskih pravoslavnih sveštenika na područje Bosne da skupljaju milostinju za svoju egzistenciju te ukazuje na primjere hodočašća običnog stanovništva iz Bosne u Jerusalem. Osim sljedbenika pravoslavlja, na sličan način u tim mjestima podizani su i katolički sakralni objekti (samostani) koji su služili kao spona i utočište katoličkim hodočasnicima u Jerusalem. Ukazuje se na pojedince iz Bosne koji su, osim hodočašća, zavještali zadužbine za katoličke samostane. Te zadužbine bile su u funkciji hodočasnika katolika. Rad dalje prati islamsku komponentu čije krajnje ishodište predstavljaju dva Časna mjesta, Medina i Meka. Jerusalem je za muslimane tek prolazna stanica u koju se svraćalo kao u značajno mjesto islamske duhovnosti u kojem se boravilo i uspostavljale veze s visokim intelektualnim krugovima. Također se ukazuje na načine putovanja i mjesta kroz koja su prolazili hodočasnici muslimani. Ukratko je napravljen osvrt i na zajedničke hodočasne elemente i hodočasne refleksije u sve tri abrahamske tradicije i na zajedničke hodočasne poveznice.

Ključne riječi: hodočašće, Palestina, Jerusalem, Meka, Medina, pravoslavni, katolici, muslimani.

Rane veze Balkana sa (Svetom Zemljom) Jerusalemom

Područje Palestine i Jerusalema veoma rano je postalo poželjna destinacija balkanskih naroda, prvenstveno u svrhu obavljanja hodočašća. Kao područje od posebnog duhovnog interesa, Palestina je privlačila pažnju pojedinih balkanskih duhovnjaka ili vladara koji su u znak pažnje prema Svetoj Zemlji podizali zadužbine u njoj. Nekada se to manifestiralo osnivanjem zadužbina koje bi predstavljale trajni izvor prihoda. U tome su prednjačili Sveti Sava i srpski vladar kralj Milutin,2 a poslije njih i car Dušan, u čije vrijeme je srednjovjekovna srpska država doživjela vrhunac svoje moći i teritorijalnog širenja. Oni su podizali manastire i u njih slali svoje monahe koji su tamo obavljali poslove iz sfere duhovnosti i misionarstva. Prema predajama, s tom praksom prvi je započeo Sveti Sava tokom prve polovine 13. stoljeća podigavši manastir Časnog krsta nešto istočnije od Jerusalema. Manastir Svetih Arhanđela podignut je u samom Jerusalemu početkom 14. stoljeća, u vrijeme kralja Milutina (1282–1321). Nije poznata godina gradnje, pa se spominje više varijanti kada se to moglo dogoditi (1303, 1312/13 ili 1315). Oni su tako utemeljili koloniju pravoslavne slavenske (srpske) zajednice i predstavljali jednu od najvažnijih poveznica Svete Zemlje ne samo sa prostorom srednjovjekovne srpske države nego i drugih pravoslavaca slavenskog porijekla s područja Zapadnog Balkana. Utemeljenje tih manastira učvrstit će i učiniti trajnim veze pravoslavaca jugoistoka Evrope sa svetim mjestima bez obzira na sve historijske mijene koje su slijedile, promjene državnih sistema i državno-pravnih titulara tim područjima. Stoga bi se moglo kazati: sve se mijenjalo, samo su uspostavljene veze imale trajniji karakter. Shodno historijskim mijenama modificirao se oblik i dinamika saradnje, ali je ipak sve funkcionisalo na način čvrste veze vjernika sa svetim mjestima, prilagođavajući se vremenu i (ne)prilikama koje su pratile Bliski Istok ili područje Balkana.

Spomenuti manastiri prolazili su faze uspona i padova. Boraveći u spomenutim manastirima monasi srpsko-pravoslavne zajednice činili su tu vezu kontinuiranom, obavljali duhovne aktivnosti, ali ostali na usluzi hodočasnicima Balkana, posebno iz srednjovjekovne Srbije, i pravoslavnim hodočasnicima drugih južnoslavenskih područja.3 Duhovna veza Balkana ustanovljena podizanjem sakralnih objekata učinila je te veze trajnim i dugoročno održivim, bez obzira na to što su spomenuti manastiri zapali u tešku finansijsku krizu. Vidljivo je, međutim, koliko god veza na početku uspostavljanja bila čvrsta, vrijeme je ipak učinilo da utjecaj i značaj manastira postepeno oslabi. Nakon dva stoljeća uspješnog djelovanja, oni su zapali u veliku finansijsku krizu. Na udar je prvo došao manastir Svetog Save, nakon čega su ga preuzeli grčki monasi, potom ga i oni napustili, da bi ga napokon preuzeli monasi Arhanđelskog samostana. Pokušaj da se obnovi manastir Svetog Save produbio je krizu i drugog manastira, koji nije mogao vratiti nastale dugove. Patrijarh Jerusalema Teofan otkupio je 1623–1625. godine prezadužene manastire Svetog Save i Arhanđela, nakon čega su srpski monasi morali napustiti manastire i sve su prilike da je ta njihova misija nakon dva stoljeća djelovanja prestala. Da bi se teška materijalna pozicija prevazišla, manastiri su bili oslobođeni plaćanja svog dijela poreza ,,zbog toga što su osiromašili”. I uzroci takvog stanja vrlo su jasno precizirani – ,,što im iz njihove domovine ne šalju milosrđe”. Taj teret solidarno su dijelile druge pravoslavne zajednice, ali su i one 1645. godine otkazale plaćanje tuđih poreza. Tešku materijalnu situaciju potvrđuje i jedan kasniji dokument iz kojeg se vidi da su nekadašnji dugovi manastira u iznosu od 300 groša ipak izmireni.4 Ne zna se od kada ti dugovi sežu, ali je jasno da je to pitanje napokon 1654. pravno okončano.

U finansijskim poteškoćama opstanka leže razlozi kasnije prakse dolaska jerusalemskih monaha na naša područja kako bi prikupljali milostinju za pravoslavne institucije u Jerusalemu. Na ruke sarajevskog mule (1. decembra 1767) došao je ferman kojim se naređuje puna pažnja prema opunomoćenom svešteniku Manaskosu da u ime jerusalemskih kaluđera u Bosni i drugim pokrajinama prikuplja milostinju za pravoslavnu zajednicu. Iz toga se vrlo jasno vidi kako je pravoslavna zajednica funkcionirala i kako se izdržavala prema obrascu koji je, kako smo naprijed vidjeli, uspostavljen mnogo ranije. To je ovdje konkretnije i opširnije obrazloženo: ,,Sveštenici i kaluđeri Kudsi Šerifa /Jerusalema/ nemaju jedno /određeno/ mjesto odakle bi primali svoje plate /sredstva za život/. Oni žive od milostinje /sadake/ koju skupljaju, a koju dragovoljno daju hrišćanski podanici bizantskog vjerozakona u zaštićenim carskim pokrajinama.” Dokument je došao na kancelariju vrhovnog kadije Bosanskog ejaleta, sarajevskog mule, i odnosio se na kadiluke: Sarajevo, Novi Pazar, Skoplje, Stavra, Prizren, Priština, Vučitrn, Peć i Leskovac.5 Ovaj dokument predstavlja jedini nama do sada poznati dokument ove vrste. Sultan ga je izdao 8. augusta 1767, a 2. decembra 1767. godine stigao je na ruke kadiji Novog Pazara i ubilježen u sidžil novopazarskog kadije.

U tekstu su taksativno nabrojani načini kako su manastiri i sveštenstvo dolazili do imovine i sredstava za život. To je najčešće bilo putem oporuke nemuslimana, zatim vakufljenja nemuslimana za potrebe sveštenika Jerusalema. Nekada su to bile nekretnine: kuće, vinogradi, bašče, pokretna imovina, ali i gotovina, zatim stoka, konji, mazge i slično. U stvarima ove naravi, posebno oporuka, tražilo se svjedočenje pripadnika pravoslavne zajednice (crkve) ili, kako se u fermanu navodi, ,,bizantskog zakona”.

Ne znamo kada je ova praksa uvedena, ali se može pretpostaviti da je to uslijedilo posebno s finansijskom krizom u koju su zapali manastiri. Ali sigurno upućuje na jednu drugu i neobičnu vezu zapadnobalkanskog regiona sa Svetom Zemljom. Naravno, dok su spomenuti manastiri i monasi imali potporu srednjovjekovne srpske države i dok se Vizantija još uspijevala održati na historijskoj pozornici, navedeni manastiri sigurno su bili u dobrom materijalnom položaju.

Cilj ovoga sultanskog akta iz druge polovine 18. stoljeća bio je dvojak. On je prvenstveno imao zadatak osigurati nesmetan prolazak i skupljanje, bolje rečeno legalizaciju prikupljanja sredstava od strane ovlaštenog kaluđera Manaskosa, dok je s druge strane imao također cilj sankcionirati sve one koji su to radili lažno se predstavljajući kao ovlašteni za prikupljanje. To upućuje da je bilo i zloupotreba od strane pojedinaca koji su se na lahak način željeli domoći zaostavštine umrlih pravoslavaca. Iz toga vidimo i kako se birao jerusalemski patrijarh. Ta funkcija je po automatizmu pripadala ,,najstarijem svešteniku”, a on je imenovao i davao ovlasti kaluđerima za prikupljanje milostinje. Dakle, ta se veza kontinuirano održavala, s tim da je prvobitno to uglavnom bilo ka Jerusalemu kao svetotoposu, ali je kasnije ta veza postala dvosmjerna, pa su kaluđeri Jerusalema redovno posjećivali područje Balkana, pa i Bosnu i ona područja koja su joj administrativno pripadala.

Osim te poveznice, pravoslavna zajednica za Svetu Zemlju bila je vezana hodočašćem zbog kojega su u dobroj mjeri i podignuti spomenuti manastiri. Nemamo izravnih podataka o pravoslavnim hodočasnicima, barem iz ranijeg razdoblja. Kasniji izvori nas i te kako upućuju na praksu. Nije nam poznato kada i kako je počela praksa hodočašća pravoslavaca niti u kojem broju su pravoslavni hrišćani odlazili na hodočašće. Najstariji trag koji upućuje jest prva polovina 13. stoljeća, kada se navodi da je Sveti Sava dva puta hodočastio Jerusalem (1229. i zatim 1234 ili 1235/36?) i da je u povratku s drugog hodočašća preminuo u Trnovu u Bugarskoj. Klaić smatra da su kršćani hodočašće počeli prakticirati po ugledu na muslimane.6 Kao što je naprijed istaknuto, ta teza je teško održiva s obzirom na veoma ranu vezu naših krajeva i podizanje manastira ili samostana u Svetoj Zemlji ili njenoj blizini. Osim isključivih motiva činjenja Bogu ugodnog djela, ovo je sasvim sigurno imalo i cilj da budu na usluzi hodočasnicima i svojevrsna veza koja će poticati hodočašće u Svetu Zemlju. To sigurno jest poticalo i utjecalo na veći broj hodočasnika, posebno u vrijeme pojave trgovačke elite koja je koristila hodočašće i za trgovačke aktivnosti.

Među najranije podatke iz Bosne spada vijest da su iz reda pravoslavne zajednice prvi hodočasnici dokumentirani početkom 18. stoljeća, kada se spominje izvjesni hadži Lazo, trgovac iz Sarajeva (1716/17). Ostaje otvoreno pitanje kada je mogao obaviti hodočašće, da li prvih godina 18. stoljeća ili ranije. Drugo što se također nameće kao vrlo moguće jest da je, budući da pravoslavni hodočasnici uglavnom dolaze iz reda trgovaca, iskoristio hodočašće za svoje trgovačke poslove. Sljedeći poznati podatak o pravoslavnim hodočasnicima iz Sarajeva potječe s kraja 18. stoljeća (1796), gdje se među umrlim Sarajlijama spominju dvojica pravoslavnih hodočasnika, hadži Lazo7 i hadži Manojlo.8 U drugoj polovini 18. stoljeća Bašeskija je zabilježio svega dva pravoslavna hodočasnika u Sarajevu. To sugerira da ipak pravoslavci nisu toliko masovnije hodočastili Svetu Zemlju kao što su to činili muslimani s posjetom Meke i Medine. Ono što se vidi jest da je i u slučaju pravoslavnih riječ o imućnijim licima, kao što je to pretežno i kod muslimana. To je i razumljivo, s obzirom na sve što je zahtijevalo jedno takvo putovanje. Drugi uzrok u kojem se može kriti slaba posjećenost Svete Zemlje od strane pravoslavaca jest to što se među pravoslavnim stanovništvom još nije oformio sloj bogatih ljudi u mjeri kako je to bilo kod muslimana. Oni počinju da stvaraju bogatije slojeve u Bоsni od početka 18. stoljeća, nešto više u drugoj polovini 18. stoljeća, a posebno pred kraj, kada već počinje da se javlja sloj bogatijih pojedinaca u redovima trgovaca i zanatlija. Kasnije će se povećavati ne samo broj zanatlija i trgovaca nego i broj bogatih pojedinaca koji će postepeno formirati novi sloj buržoazije. S tim će sigurno rasti i broj pravoslavnih hodočasnika u Svetu Zemlju. Oni će kasnije spajati hodočašće sa trgovačkim poslovima pa se vidi da se pojedine robe nabavljaju u Jerusalemu i Jafi.9 Posebno cijenjen bio je predeni i nepredeni pamuk iz ta dva mjesta.

Prve naznake i imena pravoslavnih hodočasnika iz Sarajeva nalazimo već na početku 18. stoljeća. Godine 1716/17. trgovac Hadži Lazo zakupljivao je pod kiriju dućan u Gazi Husrev-begovom bezistanu.10 Krajem 18. i početkom 19. stoljeća javljaju se također neki vrlo ugledni pravoslavni hodočasnici, kao hadži Jovo Selak,11 koji je umro 1810. godine, ali ne znamo kada je obavio hodočašće. Isto tako, njegov brat Petar obavio je hodočašće i on se u izvorima spominje kao hadži Petar. Petar je bio zlatar (kujundžija) i prošao je sva zanatska zvanja u hijerarhiji (kalfa, čauš, kujundžibaša). I Jovanov sin Mićo obavio je hodočašće i on se spominje kao hadži Mićo. Da je riječ o veoma religioznoj porodici govori činjenica da je iza hadži Jove ostao niz predmeta iz pravoslavne vjerske tradicije. Ovdje želimo na prvom mjestu istaći pet primjeraka Jevanđelja kao temeljnog molitvenog simbola. Osim navedenog, jedan od važnih dekorativnih elemenata u sferi pravoslavne duhovnosti jesu ikone. U Jovinom slučaju dokumentirano je 56 ikona, neke iznimno velike vrijednosti (2.000 do 3.000 akči), od kojih neke uokvirene u srebreni okvir. Ovim predmetima treba dodati i 7 kandila koja se koriste u pravoslavnim molitvama, od kojih neka veoma skupocjena, dostigavši vrijednost srebrom uokvirenih ikona, a jedno od njih i znatno skuplje. Sve to ukazuje na privrženost pravoslavnoj vjerskoj tradiciji. Navedeno potvrđuje i činjenica da je uz sve spomenuto iza hadži Jove ostala porodična biblioteka koja je brojala 29 knjiga. One nisu poimenično navedene, ali bi se na osnovu istaknutog dalo zaključiti da je riječ o vjerskoj literaturi. Dio toga vjerovatno je prethodno pripadao hadži Jovinoj majci monahinji Pelagiji od koje je možda naslijedio dio tih vjerskih relikvija i literature. Supruga hadži Jove bila je kćerka hadži Mitra, što govori da ih je, uz sve druge faktore, učvršćivala i predanost hodočašću. I hadži Jovin sin obavio je hodočašće i u izvorima se spominje kao hadži Risto. Hadži Ristina žena kćerka je hadži Jovana Vukovića. Njegovi potomci kasnije su prozvani Hadžiristići, što je postalo njihovo standardno prezime.12 Ovdje ćemo nabrojati još neke pravoslavne hodočasnike: hadži Đoko, hadži Petar i hadži Jefto, koji se spominju u drugoj polovini 18. stoljeća.

U prvoj polovini 19. stoljeća počinje se javljati više pravoslavnih trgovaca sa predznakom ,,hadži” i to Brane hadži-Avakumović (1833-34), hadži Vidak Koprivica. Za njega se izričito kaže da je robu kupovao u Jafi i Jerusalemu. Po nazivu nekih proizvoda vidi se da su porijeklom iz Damaska (Šam) ili Trablusa (Tripoli – Libanon). Šalovi, kod nas prozvani ,,šamalaca” (šamski šareni šalovi) ili ,,trabolosi” (trabluski), asociraju na mjesta porijekla iz ta dva mjesta.13 Od ostalih hodočasnika pravoslavaca iz Sarajeva iz reda trgovaca spominju se: hadži Damjan Jakov hadži Trifković, Risto hadži Lazić, Jovo hadži Damjanović, Kosta hadži Petrović, hadži Niko Besara.14

Iako su rute putovanja tradicionalne i najčešće više stoljeća vodile istim trasama, hodočasnici nisu uvijek iz istih krajeva te su i one mogle da se razlikuju. Kada su u pitanju pravoslavni hodočasnici, to se putovanje moglo odvijati kopnenim putem preko Male Azije i Vizanta ka Svetoj Zemlji u koju se ulazilo sa sjevera. Dio tih veza odvijao se i pomorskim vezama koje su išle iz Konstantinopolisa ili pak teritorija današnje Grčke preko Soluna. To je vrijeme kada je Grčka bila pod vlašću Vizanta. Ta veza odvijala se pomorskim putem, i pravcem na jugoistok vodila ka Svetoj Zemlji. Sigurno je da su na to utjecale i promjene na geopolitičkoj karti jugoistoka Evrope i Male Azije i privremeno preusmjeravale te pravce do stabilizacije prilika. To je posebno važno za period dolaska Osmanskog Carstva na Balkan, zaposjedanje Konstantinopolisa (1453) i područja današnje Grčke. Barem privremeno, ako je u to vrijeme bilo hodočasnika, oni su morali mijenjati pravac i način putovanja. Stoga do zaposjedanja samog juga Balkanskog poluotoka, današnje Grčke, od strane Osmanlija, ta se veza vjerovatno održavala pretežno pomorskim putem iz Soluna prema Svetoj Zemlji. Stabilizacijom prilika pravac putovanja se mogao vratiti ponovo preko Male Azije, preko Adane i Halepa (Alepa), odakle su se hodočasnici sa sjevera spuštali u Svetu Zemlju. I dalje se mogao koristiti pomorski put, s polazištem iz Soluna ili Istanbula, ovisno od toga šta su preferirali sami hodočasnici.

Katolici

Unutrašnjost Balkana, ili kako se danas naziva Zapadni Balkan, svoje veze prema Svetoj Zemlji održavao je preko srednjovjekovnog Dubrovnika i/ili grada Zadra. Bila je to uglavnom pomorska veza koja je preko Egipta vodila ka Svetoj Zemlji. Za razliku od srpskih vladara, ovi iz unutrašnjosti Balkanskog poluostrva svoje su veze održavali preko Sinaja, gdje su također podizali zadužbine. Nerijetko su svi oni slali samostanima na Sinaju darove ili zavještali prihod u korist samostana na Sinaju.15 Ova veza bila je motivirana hodočašćem u Svetu Zemlju, te se podizanje ili darivanje samostana smatralo činom bogobojaznosti i bogougodnim djelom, čime su dodatno učvršćivane veze dva svijeta.

Osim kroz zadužbinarstvo, koje je bilo svojstveno samo višim slojevima društva, posebno krupnom feudalnom sloju ili visokom plemstvu, manje vidljiva ali svakako intenzivnija veza održavala se hodočašćem, koje su sebi mogli priuštiti srednje ili niže plemstvo, osobito trgovci i zanatlije. O ovim pojavama nemamo egzaktnih pokazatelja, ali na temelju analogije iz prakse u drugim segmentima, posebno u nekim kasnijim vremenima, može se zaključiti da su i niži slojevi odlazili i hodočastili Svetu Zemlju, istina rjeđe.

Praksa izgradnje sakralnih objekata (samostana i manastira) u Svetoj Zemlji nastavljena je i kasnije. Samostani i manastiri služili su kao trajne veze između balkanskih pravoslavnih i katoličkih vjernika ne samo u srednjem vijeku nego i u 16. stoljeću i kasnije.16 To se posebno vidi iz katoličkih veza i obavljanja hodočašća u Svetu Zemlju, u koju su navraćali i katolici iz Bosne.

Duhovna veza i čežnja za Svetom Zemljom dovela je do ranog kontakta pa i naseljavanja pojedinaca s bosanskih prostora. Sveti Jeronim ostavio je prestižan položaj papskog službenika u Rimu da bi se nastanio u Betlehem, nedaleko od Jerusalema. U njemu je ostao do kraja svoga života, gdje je na kraju i umro.

Mlečani (Venecijanci) su organizovali svake godine hodočašće. Za tu namjenu koristili su specijalne lađe (Galeazza). Svečanosti ispraćaja hodočasnika prisustvovao je i mletački dužd i druge visoke ličnosti Mletačke Republike. Dubrovačka Republika imala je iste ili slične lađe kojima je prevozila hodočasnike. U tu svrhu korištene su također i trgovačke lađe koje su prevozile hodočasnike. Putovali su pojedinačno i u skupinama i ta se ruta uglavnom kretala od grada Venecije do pristaništa u Jafi.

Franjevački katolički red u Svetoj Zemlji imao je ,,čuvare svetišta” čiji starješina je odrađivao administrativne poslove i vršio prijem hodočasnika katolika. Gradovi poput Nazareta, Betlehema, Jerusalema imali su izgrađena konačišta, svratišta, (,,hospicije”) gostinjce za hodočasnike, kao i vodiče za hodočasnike na raspolaganju za obilaske svetih mjesta i tumačenje prilikom obilazaka tih mjesta. Bila je to vrlo organizirana i razgranata mreža.

Međutim, nemamo pouzdanih vijesti kada počinje praksa hodočašća katolika iz Bosne. Prvi dokumentirani i za sada poznati podatak potječe s kraja 16. stoljeća. Riječ je o Franji Bosancu (Franciscus Bosnensis) koji se spominje 16. aprila 1597. godine. Teško je tvrditi je li on prvi te se, bez obzira na izostanak argumentacije, može pretpostaviti da je tih slučajeva moglo biti i ranije.

Iz sačuvanih izvora moguće je izvući nekoliko vrlo zanimljivih podataka kada su u pitanju hodočasnici katolici. Zanimljivo je da su sačuvani vrlo dragocjeni podaci za 17. stoljeće, iz kojih se vidi da su u periodu od 1597. do 1681. dokumentirana 64 hodočasnika iz Bosne. Za mnogo duži period iz kasnijeg, i to veoma dugog razdoblja (1700–1850) imamo dokumentirano dvojicu hodočasnika, 1736. i 1847. godine. Ostaje pitanje da li doista za stoljeće i po iz Bosne imamo samo dvojicu katolika hodočasnika? Ovakva pojava sigurno ima svoje uporište u događajima i svemu onome što se događalo na Balkanu. Stoga čak i ako to nije odraz stvarnog stanja, sigurno je da je umnogome utjecalo ono što se događalo u Bosni i njenom okruženju. Po okončanju jednog velikog i dugog rata krajem 17. stoljeća uslijedilo je razdoblje nekoliko teških ratova koje su zapadne sile, posebno Venecija i Austrija, vodile protiv Osmanskog Carstva, ponajviše u samoj Bosni. Kada uzmemo u obzir i Veliki bečki rat (1683–1699) i dva rata u prvoj polovini 18. stoljeća, vidimo da su za pedeset godina vođena tri rata. Ti ratovi su teško pogađali Bosnu, činili nesigurnim vrijeme, što je bez sumnje utjecalo na hodočasnike katolike. Još kada se uzme u obzir činjenica da su uglavnom putovanja išla lađama iz Venecije koja, ako nije u izravnom ratu, onda je najčešće saveznik Austriji, što je usložnjavalo i pitanje hodočašća iz Bosne. Jedino se time može objasniti znatno veća frekvencija hodočasnika u 17. stoljeću koje je bilo mirnije, bez obzira na Kandijski rat (1645–1669). U 17. stoljeću hodočasnici su mogli neometano putovati zbog toga što se dvije suparničke zemlje nisu tako snažno konfrontirale u samoj Bosni.

Drugo pitanje koje se nameće jest vrijeme u koje su katolički hodočasnici dolazili u Jerusalem. Iako bi se na prvi pogled moglo odgovoriti da su dolazili u svako doba godine, ipak se vidi da nemamo dokumentiranih hodočasnika u maju, julu i septembru. Vidimo da su u svim drugim mjesecima katolici hodočasnici dolazili obavljati hodočašće. Ali je isto tako jasno da su najčešće dolazili u martu i aprilu mjesecu, po sedam puta, nešto manje u februaru (pet puta) i januaru (četiri puta), zatim oktobru (tri puta). Ostali mjeseci su gotovo rijetkost, tako da imamo slučajeve prispijeća u junu (dvaput), augustu (jedanput), novembru (jedanput), decembru (jedanput). I pored toga što nije strogo definirano i što su dolazili u svako godišnje doba, očigledno je da su se ipak najčešće hodočasne posjete događale pred ili u vrijeme uskršnjih praznika i da su oni najčešće dolazili da bi u Jerusalemu proveli uskršnje praznike ili pripreme za Uskrs. Iz analize je vidljivo da hodočasnici nisu dolazili uvijek u istom godišnjem terminu, nego su to mogli raditi tokom cijele godine kada to nađu za shodno, vodeći računa o svojim motivima i drugim okolnostima prema kojima su se ravnali i opredjeljivali. Kao što se vidi, vrhunac hodočasne prakse katolika bio je u 17. stoljeću. U nekoliko dokumentiranih slučajeva vidljivo je da hodočasnici nisu dolazili zajedno. Isto tako imamo primjera kada su u toku jedne godine dokumentirana hodočašća i dva puta. Primjerice 1603. godine hodočašća su dokumentirana u junu i augustu, 1631. april – jun, 1642. decembar – januar, 1673. februar – april. I godine 1635. hodočasnici su stigli u Jerusalem u vrlo kratkom vremenskom razmaku od svega jedanaest dana razlike (dvojica 25. februara i dvojica 6. marta). Vjerovatno je ta razlika nastala uslijed različitih mjesta polaska, jedni su vjerovatno krenuli iz Venecije, a drugi iz Dubrovnika. Moramo ovdje spomenuti i 1642. kada su hodočasnici u Svetu Zemlju došli početkom (12. januara) i krajem (4. decembra) godine. Osim po tome, ova godina zanimljiva je i po broju od sedam lica, jer spada u one godine u kojima je broj hodočasnika bio najveći.

Primjetna je još jedna pomalo neuobičajena praksa. Naime, 1631. jedan hodočasnik po imenu Matija sin Tome došao je s Francuzima, što znači da su se povremeno udruživali s ostalim hodočasnicima ili je možda bio u Francuskoj na redovničkoj službi ili školovanju. Preko Bosne ili s bosanskim hodočasnicima katolicima išli su i oni koji su bili negdje drugdje na službama, kao što su Pečuh (danas u Mađarskoj), Beograd, Kanjiža, Sofija, Zadvarje (danas Hrvatska).

Isto tako, zanimljivo je da su u tri godine zaredom hodočašća obavljena u januaru (8–25) – 1638, 1640. i 1642. godine, kao što je zanimljivo da su 1644, 1645. i 1667. sva hodočašća obavljena od 13. do 26. oktobra. To ne čudi kada su u pitanju, recimo, mart ili april, jer su to mjeseci preduskršnje pripreme. Hodočasnici dokumentirani u decembru i januaru vjerovatno su svoje hodočašće organizirali kako bi Božić proveli u Svetoj Zemlji, a onda nakon Božića ostajali izvjesno vrijeme.

Premda mjesto porijekla ili življenja nije striktno i dosljedno vođeno uz imena hodočasnika, ipak je vidljivo da nekako dominiraju oni s oznakom ,,Sarajlija” ili ,,Sarajevo”, koji čine 26% dokumentiranih katolika hodočasnika iz Bosne. Gotovo cijelu grupu hodočasnika činile su Sarajlije u godinama 1602. – peterica, 1640. – četverica, 1642. – trojica i 1681. – trojica. Drugi po brojnosti su oni koji imaju samo oznaku ,,Bosna Srebrena” – njih 17, što je odmah iza Sarajlija. Pobliže njihovo određenje nemamo. To donekle potvrđuje tezu da su bosanski katolici doista bili pod velikim utjecajem muslimana i da se razlog većeg broja hodočasnika krije upravo u tome.

Što se tiče ostalih mjesta koja su navedena, to su: Beograd 8, Derventa 2, Pečuh 1, Sofija 1, Zadvarje 1, Prozor 1, Gornji Vakuf 1, Borovnica 1, Kamengrad 1, Kaniža 1, Gabela 1, Radugna? 1, Seonica 1, Jajce 1. Naravno da ovdje pada u oči pitanje otkuda je naveden neko iz krajeva koji ne pripadaju Bosni u administrativnom smislu. Tu prije svega mislimo na neka mjesta poput Pečuha, Sofije ili Kaniže i Radugna(?). Pečuh i Kaniža mogli su u crkvenoj organizaciji pripadati Bosanskoj provinciji (Bosna Srebrena), ali Sofija nije bila dio te crkvene administracije. Očigledno da je u dijecezi Sofija bio na službi Bosanac Petar Andrije (Petrus Andreas) ili pak Hrvat koji je s bosanskim hodočasnicima skupa išao na hodočašće.

U priči o hodočasnicima najzanimljiviju pojavu predstavljaju braća Branković (Pavle i Jakov), sinovi Augustinovi. Kao hodočasnici koji su došli u Jerusalem dokumentirani su 4. februara 1681. godine pod imenima: Generosus Dnus Paulus Augustini Brankovich Seralla a Bosna Argentina i Generosus Dnus Iacobus Augustini Brankovich Saraiba a Bosna Argentina.17 U proljeće 1681 (2. maja) obavili su kupovinu i u svoje ime i u ime trećeg brata Antuna izvršili zavještanje i pravno legalizirali zasade maslina i smokvi u Gestemanskom vrtu u Jerusalemu za 90 groša18 za potrebe franjevačke zajednice u Jerusalemu, samostan al-Amud (Dayr al-Amud) i sirotinju koja traži pomoć. Redovnici spomenutog samostana, između ostalog, brinuli su i o hodočasnicima iz Bosne. Ova godina i ovaj čin predstavljaju vrhunac i pečat katoličkog hodočašća iz Bosne. Osim što 1681. godina spada u godinu većeg broja hodočasnika katolika (5), ovo je jedini poznati primjer zavještanja bosanskih hodočasnika u Jerusalemu iz vremena iz kojeg postoje dokumentirana hodočasna putovanja katolika iz Bosne. S druge strane, gotovo da se s tim i završava hodočasna praksa katolika iz Bosne. U periodu 1597–1681. nemamo hodočasnike svake godine, ali imamo u najdužim razmacima do deset godina, a poslije ovoga, u 18. stoljeću imamo samo jedno dokumentirano hodočašće i u 19. stoljeću jedno. Kada sumiramo naprijed istaknutu frekvenciju hodočašća, proistječe da su u 84 godine iz Bosne dokumentirana 24 hodočasne posjete katolika Jerusalemu, ili prosječno svake tri i po godine. Već poslije 1681. godine prošlo je 55 godina do sljedećeg hodočašća, a nakon toga i više od jednog stoljeća (111 godina). Dakle, s 1681. godinom ta praksa, umjesto da je dobila svoj zamah i bila još intenzivnija, gotovo je u potpunosti prekinuta. Razloge vjerovatno treba tražiti, kao što smo naprijed istaknuli, u sve većoj konfrontaciji Austrije i Venecije s Osmanskim Carstvom, u Bosni prije svega, ali i na Sredozemlju. Sukob s tim zemljama kao pretežno katoličkim sigurno je utjecao na prekid prakse koju smo imali u 17. stoljeću iz Bosne.

Islamska komponenta

Dolazak islama u naše krajeve ojačao je veze sa Svetom Zemljom i stanovnicima Bosne. Razlika između hodočašća hrišćana (pravoslavnih i katolika) i muslimana je u tome što je krajnja destinacija pravoslavnih i katolika bila Sveta Zemlja, a kod muslimana Sveta Zemlja bila je samo usputna stanica koju su koristili do svoje krajnje destinacije, Medine i Meke.

Prve vijesti o hodočasnicima iz Bosne imamo već sredinom 15. stoljeća (1455) kada se spominje izvjesni hadži Mehmed. Pouzdanije vijesti imamo 1489. kada se u Sarajevu spominju četiri hodočasnika. Intenzitet hodočašća će se kasnije nastaviti i imamo iznimno visok broj hodočasnika muslimana iz Bosne. Međutim, oni su putovali različitim pravcima i na različit način, tako da i nisu uvijek prolazili ili se zaustavljali u Jerusalemu.19

Hodočasnici koji su koristili lađe kao najbrže i najlakše sredstvo putovanja nisu išli preko Jerusalema, nego najčešće preko Egipta (Aleksandrija i Kairo), tako da je Jerusalem ostajao izvan pravca njihovog putovanja. Samo oni koji su išli kopnom imali su priliku da svrate ili da prolaze kroz Jerusalem. Međutim, ni oni uvijek nisu išli isključivo preko Jerusalema, nego često istočnije od Jerusalema, pravcem Damask – Aman – Muan.

Prve pouzdanije vijesti o putu bosanskih hodočasnika muslimana preko Jerusalema nalazimo 1592. godine. Tada je Hasan Kafi Pruščak išao pravcem Istanbul – Šam – Kudus –Medina – Meka.20 Nažalost, nemamo više informacija o tome koliko se zadržao u Kudus-i Šerifu i kakvi su njegovi dojmovi. Iz kasnijih putopisa hodočasnika možemo preciznije rekonstruisati put od Bosne do Jerusalema u godinama kada su hodočasnici išli putem preko Jerusalema. Hodočasnici koji su putovali preko Kudus-i Šerifa, od Sarajeva do svojih odredišta išli su sljedećim putem:

Putovanje kopnom

Budući da je povremeno dolazilo do promjene ruta i da su hodočasnici ponekad putovali isključivo kopnom, ovdje ćemo pratiti kopnene rute prilikom hodočašća. Prema već spomenutom nedatiranom putopisu s kraja 17. stoljeća, putovanje na hodočašće iz Sarajeva odvijalo se u četiri faze koje su predstavljene putopisom.21 One se mogu podijeliti prema navedenim dionicama.

Prva dionica Sarajevo – Skopje 12 konaka, druga Skopje – Damask 59 konaka, treća Damask – Kairo 25 konaka i četvrta Kairo – Meka 29 konaka.

U prvoj dionici Sarajevo – Skopje, koja je trajala 12 konaka, hodočasnici su prošli kroz sljedeća mjesta: 1. Ljubogošta-han, 2. Prača, 3. Čajniče, 4. Taslidža (Pljevlja), 5. Prijepolje, 6. Ljeničko polje, 7. Novi Pazar, 8. Banjska, 9. Vučitrn, 10. Lipljan, 11. Kačanik, 12. Skopje. Hodočasnici su u putu proveli ukupno 72 sata.22

Druga dionica Skopje – Damask, na kojoj su hodočasnici proveli 59 konaka, išla je kroz sljedeća mjesta:1. Kumanovo, 2. Stracin, 3. Egri Dere, 4. Čustendil, 5. Dupnica, 6. Samokov, 7. Kustendža (Kostanca?), 8. Tatarpazardžik, 9. Filipe (Plovdiv), 10. Papazlija, 11. Kajalija, 12. Uzundžova-Harmanli, 13. Mustafa-pašina ćuprija, 14. Edirne, 15. Hafsa, 16. Burgaz - Babaeski, 17. Čorlu, 18. Silivri, 19. Čekmedža, 20. Istanbul, 21. Uskudar, 22. Pendik, 23. Kejbuza (Gebze) - Hersek, 24. Iznik, 25. Lefče, 26. Han Koprulu Mehmed-paše, 27. Sukut, 28. Eski Šehir, 29. Sejjid Gazi, 30. Husrev-paša, 31. Bejat, 32. Bolvadin, 33. Akšehir, 34. Ilgin, 35. Ladik, 36. Konja, 37. Kudži, 38. Kulli, 39. Kara-pinar, 40. Ergela, 41. Ulu-kišla, 42. Čifte-han, 43. Gevlek, 44. Čauš-han, 45. Adana, 46. Misis, 47. Kurd - Kulagi, 48. Papas, 49. Belen, 50. Antakija, 51. Zanbakija, 52. Šuur, 53. Midik, 54. Hama, 55. Hims, 56. Iki-Kapuli, 57. Benak, 58. Fasdal - Kudejfe i 59. Šam (Damask). Putovanje ovom dionicom trajalo je ukupno 390 sati.23

Treća dionica Damask – Kairo podrazumijevala je 25 konaka, i to: 1. Darja (Kadikoj), 2. Sasa, 3. Kunajtara, 4. Džisri Jakup, 5. Mineguli, 6. Ajni-tudžar, 7. Dženin, 8. Nablus, 9. Češme (selo), 10. Kudus-i Šerif, 11. Halilurrahman, 12. Bejti Džibril, 13. Gazza, 14. Hani Junus, 15. Zaka, 16. Ariš, 17. Ebu Dželbane, 18. Birul-abd, 19. Katja, 20. Biri-ruvejda, 21. Salihija, 22. Kurejn, 23. Ebul-biz, 24. Hanka i 25. Kairo (Misir). U putovanju ovom dionicom hadžije su utrošile ukupno 150 sati.24

I najzad, za četvrtu dionicu Kairo – Meka hodočasnicima je trebalo 29 konaka. Polazna tačka i sakupljalište hodočasnika je mjesto Birke, iz kojega su nastavili kroz sljedeća mjesta: 1. Darul-meaše (ili Darul-aši ili Marabul-mesaki), 2. Darul-hamra, 3. Adžrud, 4. Nevatir (blizu skele Suec), 5. Vad-i Tih, 6. Nahil, 7. Alajin, 8. Akaba, 9. Zahrul-nimar, 10. Šerefe-i benu Atije, 11. Vadi Šuajb, 12. Ujunul-kasb, 13. Muvejla, 14. Selma, 15. Ezlem, 16. Istabli Antar, 17. Vedžih, 18. Egra (Akra), 19. Hank, 20. Havra, 21. Nebit, 22. Hadra, 23. Janbuun-nahl (Vadi Ibrahim) (u kojem odmaraju dva dana, dok većina hadžija odmara na mjestu Sekif, nakon čega nastave ka Bedru), 24. Bedri Hunejn, 25. Elakul-bezda (El-habtul-bezda ili Majmun ova), 26. Rabig Ešme (zovu ga i nepravilno Rabia Ešme, tu hadžije oblače ihrame), 27. Kudejd, 28. Guzeldže-birke-Usfan (ili Halis), 29. Vadi Fatime i časna Meka. Za put ovom dionicom hadžije utroše ukupno 447 sati. Ovu dionicu pređu kopnenim putem i uz obale mora.25

Hodočašće muslimana u Meku nije jedini način koji je povezivao Bosnu s Jerusalemom (Kudus-i Šerif). Mnogi od Bošnjaka drugim putevima imali su različite vrste poveznica s Jerusalemom. Posebno se to odnosi na pojedince iz sfere administracije Osmanskog Carstva ili svijeta nauke (islamskih nauka ili književnosti). Teško ih je sve navesti, jer ne postoji pregled koji bi nam mogao odgovoriti na to veoma važno pitanje. Ali ćemo ipak i na nekoliko skromnih slučajeva pokazati da se veza s Jerusalemom ostvarivala i izvan očekivanog hodočasnog toka. Hasan Kafi Pruščak jedan je iz reda prvih poznatijih većih naučnika iz Bosne za kojega pouzdano znamo da je, osim što je išao preko Jerusalema 1591. godine da obavi hadž, imao priliku susresti se s glasovitim učenjacima islamskoga svijeta, pa i onima iz Jerusalema. Ne znamo koliko je boravio u Jerusalemu niti imamo uvid u neke druge pojedinosti koje se tiču kontakata, ali su bosanski hodočasnici koristili prilike te vrste za nabavku knjiga, razmjenu ideja i vlastitih pogleda na neka naučna pitanja. Među centrima u kojima je Hasan Kafi Pruščak boravio, susretao se s učenjacima, Hazim Šabanović naveo je Jerusalem, Damask, Meku i Medinu. U tim centrima koristio je vrijeme da posluša predavanje nekih glasovitih učenjaka, ali i da ih upozna s nekim svojim djelima.26

U nizu epiteta koji su pridodavani, neka lica su dobila i nadimak ,,Kudsi”. Prema Hazimu Šabanoviću jedan od njih je Čengić Zejnil-ef., zvani Kudsi. Vjerovatno Fočak, kojeg je Safvet-beg Bašagić nazivao Kudsi Mostari. Izvan književnog i naučnog polja spomenut ćemo nekoliko sudskih administratora, kadija Bošnjaka u Jerusalemu. Biti kadija u Jerusalemu bilo je veliko priznanje za svakog kadiju zbog ranga kadiluka. Nije u potpunosti jasno šta je osnovni razlog, no kao prva asocijacija nekako se nameće činjenica da bi to mogao biti znak poštovanja ili privremenog boravka u Jerusalemu, po čemu je Čengić Zejnil-ef. dobio nadimak ,,Kudsi”.

Među najranije dokumentiranim kadijama Jerusalema porijeklom iz Bosne historijska literatura zabilježila je Hasan-ef., sina Abdulaha Gaibije. U službama koje je obavljao u mnogim mjestima, pred kraj svoga života javlja se i kao kadija Jerusalema. Koliko se zna, kadija u Jerusalemu bio je 1657. godine, a samo godinu dana kasnije već je umro.27 Nije isključeno da je i umro dok je obavljao dužnost kadije u Kudus-i Šerifu. Tokom 17. stoljeća Abdulah-efendija, sin Ahmed-efendije, rođen u Požegi, poznat i pod imenom ,,Bošnjak Musa-paša hadžesi” među brojnim prestižnim kadijskim službama između 1648. i 1667. godine nalazio se na dužnosti u Jerusalemu. Kao vid priznanja za svoj naučni rad i nivo obrazovanja dobio je počasni naziv ,,munla od Medine”. Nekolicini značajnih kadija dodjeljivan je naslov kadija ,,od Jerusalema”. Jedan od takvih je i Mustafa-ef. Serhatlija iz 17. stoljeća (1659).

Zajednički hodočasni elementi u trima konfesijama

Neki su skloni tvrditi kako su hrišćani po ugledu na muslimane prakticirali hodočašće. Vjerovatno izvjesnog utjecaja jeste bilo, ali smo vidjeli da je, barem kada se tiče pravoslavnih vjernika, veza sa Jerusalemom postojala mnogo prije dolaska islama u Bosnu. Doduše, ta veza odnosila se na područje srednjovjekovne Srbije, a ne Bosne. U slučaju bosanskih katolika bi se to možda i moglo prihvatiti jer se vijesti o hodočasnicima katolicima doista poklapaju s hodočasnom praksom bosanskih muslimana, bez obzira na izvjesne naznake veze katolika sa Srednjim Istokom preko Sinaja. Sudeći prema vijestima koje govore o katolicima koji hodočaste Svetu Zemlju, mogao bi se i prihvatiti naprijed navedeni zaključak. Druga vrlo važna sličnost između muslimana i hrišćana jest što se lica koja su obavila hodočašće nazivaju istim nazivom ,,hadži”. Nerijetko, po uzoru na muslimane, i hrišćani grobno mjesto ,,Isusa” nazivaju ,,ćabom”, kao što i muslimani za Kabu u svome jeziku koriste termin ,,Ćaba”. Spomenuta titula ,,hadži” veoma često postajala je sastavnim dijelom prezimena i tih slučajeva ima doista mnogo. I pravoslavni i muslimani imaju prezime ,,Hadžić”, ali su česti i slučajevi da se u kombinaciji sa nekim imenom koristi kao prezime. Kod pravoslavnih su to, naprimjer, prezimena Hadžiristić, Hadžikostić, ali i Adžić i slično, a kod muslimana Hadžiabdić, Hadžimulić, Hadžikadić, Hadžikadunić, Hadžiabdić i brojna druga.28 Prema Klaićevim navodima, kršćani su pod utjecajem islamske tradicije prihvatili riječ ,,nur” (svjetlost) za svjetlo svijeća koje pale o Uskrsu. Još jedan zajednički element u sve tri abrahamske vjerske tradicije (muslimana, katolika i pravoslavaca) Klaić vidi u posjećivanju značajnih sakralnih objekata – džamija, crkava, manastira – na putu za hodočasna mjesta, do Jerusalema kod kršćana, a do Medine i Meke kod muslimana. 29

Kao što vidimo, sve tri bosanske konfesionalne zajednice stoljećima su na različite načine bile povezane ili usmjerene ka Svetoj Zemlji koju su posjećivale i za koju su se vezale vođene duhovnim, ali i nekim drugim, ekonomskim motivima ili službom. Te su veze s druge strane uvjetovane historijskim prilikama. No usprkos svemu one su bile dugotrajne i održavale su se različitom dinamikom, ponekad i u vrlo teškim okolnostima. Očigledno je da su one utjecale na tok tih veza.

LITERATURA

Bašagić, Safvet-beg, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, BZK Preporod, Sarajevo, 2007.

Bašeskija, Mula Mustafa Šefki, Ljetopis (1746-1804), Prijevod s turskog, uvod i komentar Mehmed Mujezinović, Sarajevo-Publishing, Sarajevo, 1997.

Bušatlić, Ismet, Studije o sljedbenicima knjige, Fakultet islamskih nauka – El Kalem, Sarajevo, 2007.

Dujmušić, Ivan, ,,Hadžije katolici u Palestini iz Bosne i Hercegovine”, Kalendar „Napredak” za 1931, Sarajevo, 1930, 86-90.

Hadžijahić, Muhamed, Orijentalno-islamski utjecaji na bosanske Muslimane i druge jugoslovenske narode, Fakultet političkih nauka – Institut za društvena istraživanja, Sarajevo, 1973.

Husić, Aladin, Hadž iz Bosne za vrijeme osmanske vladavine, Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovin, Ured za hadž – El-Kalem, Sarajevo, 2014.

Islamska misao, god. II, br. 24, novembar 1980, str. 25-41.

Klaić, Vjekoslav, Bosna: Podatci о zemljopisu i poviesti Bosne i Hercegovine, Prvi dio: Zemljopis, Matica Hrvatska, Zagreb, 1878.

Mazalić, Đoko, ,,Popis zaostavštine i rasulo sarajevske porodice Selaka”, Prilozi za orijentalnu filologiju, X-XI/1960-61, Sarajevo, 1961, 223-236.

Mujić, Munir, ,,Historijski dokument i narativ: Dva dokumenta iz sidžila jerusalemskih kadija o dugovima srpske zajednice u Jerusalemu iz 17. stoljeća kao predložak”, POF 68/2018, Sarajevo, 2019, 91-121.

Mujić, Munir, ,,Povijesno kontekstualiziranje dokumenata kojim su braća Branković kupili od vakufa medrese al-Salahiyye Gestemanski vrt 1681”, POF 65/2015, Sarajevo, 2016, 141-178.

Sidžili kadije kaze Novi Pazar od 1766. do 1768. godine, S osmansko-turskog jezika preveo i obradio Ahmed S. Aličić, Istorijski arhiv ,,Ras” Historijski Arhiv Sarajevo, Novi Pazar – Sarajevo, 2012.

Skarić, Vladislav, „Sarajevo i njegova okolina od najstarijih vremena do austrougarske okupacije”, Izabrana djela, knj. I, Veselin Masleša, Sarajevo, 1985.

Šabanović, Hazim, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Svjetlost, Sarajevo, 1973.

Three branches of the pilgrimage stream30

Summary

This paper deals with pilgrimage practices of Orthodox Christians and Catholics from Bosnia to the holy places in the area of Palestine (Jerusalem) and also of Muslims to Mecca and Medina. This issue is observed through building these connections that began relatively early, in transition from the thirteenth to the fourteenth century. The earliest connections were established by members of the community of Orthodox Christians from the area of medieval Serbia who erected a monastery in Palestine. The fate of the monastery as the main link with the pilgrimage practices of the Orthodox Christian population from Bosnia is followed further. These connections will become two-way, and therefore, in addition to the pilgrimage practices of Orthodox Christians, the paper points to the arrival of Orthodox Christian priests from Jerusalem in the territory of Bosnia to collect alms for their existence, as well as to point out examples of ordinary population going on a pilgrimage from Bosnia to Jerusalem. Besides the followers of the Orthodox church, in a similar way, Catholic sacral buildings (monasteries) were erected in those places, which served as a link and refuge for Catholic pilgrims to Jerusalem.The paper, furthermore, points to individuals from Bosnia who, in addition to pilgrimage, bequeathed endowments to Catholic monasteries. Those endowments served the purposes of Catholic pilgrims. The paper further follows the Islamic component whose ultimate starting point is represented by the two sacred places, Madina and Mecca. Muslims would only make a brief stopover in Jerusalem, which was visited as an important place of Islamic spirituality, where they stayed and established connections with high intellectual circles. The paper also shows the means of travel and the places through which Muslim pilgrims passed. It also gives a brief review of common pilgrimage elements and pilgrimage reflections in all three Abrahamic traditions and of common pilgrimage links.

Keywords: pilgrimage, Palestine, Jerusalem, Mecca, Medina, Orthodox Christian, Catholics, Muslims.