UDK: 28-722:929 Munīrī Belġrādī

Nihad DostovićIzvorni naučni rad

Orijentalni institut Univerziteta u Sarajevu

BEOGRADSKI MUFTIJA MUNĪRĪ

BELĠRĀDĪ I HAMZEVIJE

Sažetak

U ovom radu daju se podaci koje na osmanskom jeziku navodi poznati muftija i muderis Beograda Munīrī Belġrādī s početka 17. vijeka o pokretu hamzevija i njihovom djelovanju. U dva od nama sedamnaest poznatih njegovih djela, Belġrādī direktno govori o hamzevijama, njihovom osnivaču i djelovanju, a u dva djela, pišući o drugim temama, posredno se dotiče hamzevija, njihovog učenja i ponašanja. Belġrādījevi navodi su važni, jer daju sliku odnosa Osmanske države prema vjerskim pokretima, kao i pozicioniranje jednog učenjaka naspram tih pokreta. U radu je istaknuto i to da pokret hamzevija nije bio samo vjerskog karaktera, već je imao i potencijal da bude nosilac društveno-političkih promjena. Ovaj rad daje osnovnu akademsku literaturu o hamzevijama, kratak osvrt na biografiju autora, latiničnu transkripciju Belġrādījevih izvještaja sa parafraziranim prevodom na bosanski te analizu tih podataka u svjetlu društveno-političkih događanja u Osmanskom Carstvu u drugoj polovini 16. vijeka.

Ključne riječi: hamzevije, hamzevijski pokret, ḥulūl, bezbožnici (mülhid), krivovjerci (zindik), vjerodostojnost, ilmihal.

Uvod

Ovaj rad ima za cilj da predstavi podatke o hamzevijama koje u svojim djelima navodi Munīrī Belġrādī,1 poznati muderis i muftija Beograda početkom 17. vijeka. U dva djela, Silsiletü’l-muḳarrebīn ve menāḳibu’l-mutteḳīn2 (Rodoslovlje bogougodnika i predaje pobožnih) i Niṣābu᾿l-intisāb ve ādābu᾿l-iktisāb3 (Osnove udruživanja i maniri privređivanja), Belġrādī neposredno piše o hamzevijama, njihovom učenju, praksi, kao i o samom Ḥamzi Bālīju, po kojem je pokret dobio ime. Belġrādī na posredan način, bez spominjanja naziva hamzevije, piše o njima u još dva druga djela, a to su Şerḥ-i ḳaṣīde-yi Şeyḫ Süleymān4 (Komentar na kasidu šejha Sulejmana) i Sübülü’l-hudā5 (Staze upute). Osim podataka iz Silsiletü’l-muḳarrebīn, većina ostalih Belġrādījevih navoda nije do sada obrađivana u naučnoj i stručnoj literaturi. Podaci koje navodi Munīrī su od velike važnosti za bolje razumijevanje tog značajnog reda i njegovog učenja koje je imalo i neke karakteristike hereze. Ovi podaci također daju jasniju sliku odnosa Osmanske države prema različitim pokretima koji su uglavnom imali vjerski karakter, pa su neki bili tolerirani, dok su neki doslovno sasijecani u korijenu. Sve to treba razumjeti u kontekstu vremena i prostora, jer je druga polovina 16. vijeka vrijeme kada Osmanska država usporava sa usponom i doživljava jedan od prvih većih poraza, onaj kod Lepanta. U tom porazu kod Lepanta iz 1571. godine i stanju koje je poslije slijedilo treba tražiti odgovor zašto je osmanska vlast u korijenu sasjekla hamzevije. Iako sâm pokret nije direktno vezan za Lepanto, mesijanska (mehdijska) i milenaristička očekivanja povodom kraja prvog hidžretskog milenija uticala su na to da mnogi u prijestolnici Carstva nakon razočaravajućeg poraza nove ideale potraže u idejama koje je zastupao Ḥamza Bālī.

Munīrī Belġrādī bio je visoko obrazovan, predavao je u jednoj od najbolje plaćenih medresa u Beogradu i na Balkanu. Iza sebe je ostavio najmanje 17 napisanih djela o raznim temama i na taj način je stekao slavu širom Osmanskog Carstva te je ostao upamćen i nakon smrti. Njegovo djelo Silsiletü’l-muḳarrebīn i danas je prvorazredni izvor za historiju sufizma na Balkanu. U djelima koja je napisao uvijek je slijedio princip da za sve ono što piše mora postojati ili validan i provjeren izvor ili da je lično svjedočio onome što piše, bilo da je riječ o ljudima, događajima, legendama ili nečemu drugom. Princip vjerodostojnosti izvora je slijedio i o pitanju hamzevija, te stoga njegovi navodi o njima imaju dodatnu težinu.

Hamzevije u historiografiji

Hamzevije kao grupa ili kao pokret, kako su ih mnogi istraživači definisali, predstavljaju jednu od zanimljivijih pojava u osmanskom društvu tokom cijelog postojanja Osmanske države. Iako je taj pokret kratko djelovao, ostavio je značajan trag u historiji, a rezultati djelovanja tog pokreta još uvijek nisu dovoljno istraženi. U savremeno doba o hamzevijama je među prvima pisao Abdülbâkî Gölpınarlı u svojoj poznatoj studiji o melamiliku i melamijama.6 Gölpınarlı u toj studiji piše s dosta emocija o svemu što je imalo veze sa melamijskim, odnosno melamijsko-bajramijskim učenjem u prošlosti te je za njega sav pokret melamija reakcija na tesavuf i na tarikate.7 Budući da je Ḥamza Bālī, koji se smatra osnivačem hamzevija, bio sljedbenik, a kasnije i zastupnik (ḫalīfa) poznatog bajramijsko-melamijskog šejha Ḥusāmeddīna Anḳarāvīja, Gölpınarlı bez ikakve dvojbe smatra da su hamzevije ogranak bajramija-melamija. On ističe kako su hamzevije bez ikakvog straha i skrivanja prihvatile vaḥdet-i vücūd (vahdetul-vudžud) učenje.8 Prihvativši to učenje u potpunosti, postali su njegovi propagatori te ih Gölpınarlı zbog toga naziva vaḥdet fedāīler (dobrovoljci vahdeta/jedinstva).9 Sve ovo navedeno izazvalo je žustru reakciju osmanske uleme i vlasti, pa su stvorena „dva kampa“, onih za i onih protiv, jer su „hamzevijski misionari“ zalazili i u krčme da bi propagirali svoje učenje. Na kraju je prevagnula sprega uleme i vlasti, odnosno oni koji su bili protiv, što je dovelo do progona i, na kraju, nestanka čitavog pokreta.10 Nakon Gölpınarlıja, studije o hamzevijama napisali su Tajib Okić,11 Muhamed Hadžijahić i Adem Handžić. Hadžijahić je među prvima započeo iscrpno istraživanje čitavog fenomena. Iako se Hadžijahić dvoumio kako definisati hamzevije – kao pokret, sektu ili samo derviški red – njegovo pisanje o čitavom fenomenu se čini dosta entuzijastičnim, ponekad i romantičarskim kada ih naziva i revolucionarnim pokretom.12 Handžić ja na osnovu mnoštva osmanske građe utvrdio da Hamza Orlović iz Konjević-Polja i Hamza Bali koji je pogubljen u Istanbulu kao vođa istog pokreta nisu bili ista osoba. Handžić je, također na osnovu arhivske građe, utvrdio da je tačna godina pogubljenja Ḥamze Bālīja 981/1573, a ne 969/1561-62, kako su to naveli pisci pojedinih biografskih leksikona osmanske uleme.13 Analizirajući dalje Handžićeve radove, može se zaključiti da bi pogubljeni Ḥamza Bālī zapravo mogao biti unuk Hamze Orlovića iz Konjević-Polja.14 Drugi autori, poput Ibrahima Mehinagića15 i Slobodana Ilića,16 su pak u svojim radovima iznijeli drugačija mišljenja i dokaze koji ukazuju na to da je samo učenje hamzevija preživjelo, ali ne i pokret. Sa četiri nova, do tada neobjavljena izvora, Mehinagić daje nove podatke o učenju hamzevija, iz kojih proističe da su bili jako bliski s drugim heterodoksnim pokretima kao što su hurufije. Ilić je sasvim siguran da ne vidi ništa u hamzevijskom učenju što bi ga odvajalo od učenja bajramija-melamija i smatra da hamzevije nemaju ništa što bi ih povezalo sa bogumilstvom ili nekim drugim učenjem van islama. Kao vrsni poznavalac derviša, sufijskog učenja i sufizma uopće, Džemal Ćehajić hamzevije jasno svrstava u bajramije-melamije, jer je sam Ḥamza Bālī bio ḫalīfa (zastup-nik) poznatog bajramijsko-melamijskog šejha Ḥusāmeddīna Anḳarāvīja. On smatra da su hamzevije nakon pogubljenja Ḥamze Bālīja promijenile samo naziv, ali ne i učenje.17 Na osnovu izvora koje je objavio Mehinagić, Hamid Algar smatra da su hamzevije i hurufije bile isprepletene i naglašava veliki uticaj hurufijskog učenja na sufizam preko bektašija. Po njemu, moguće je izvesti zaključak da su u osnovi hamzevijska i hurufijska učenja srodna, jer je hurufijsko vjerovanje o božanstvenosti ljudske ličnosti isto što i hamzevijsko vjerovanje u božansko otjelovljenje (inkarnaciju) interpretirano kroz prizmu učenja vaḥdet-i vücūd (vahdetul-vudžud). Stoga, na osnovu ilmihala koji je napisao anonimni autor, Algar smatra kako je vjerovatno da su hamzevije i hurufije počele ujedinjeno djelovati u Bosni. On se poziva na enciklopedijsko djelo o sufijskim redovima od Kemaleddina Ḫarīrīja iz 19. vijeka, u kojem se za bajramije kaže da su ogranak derviškog reda safevija.18 Poznati turski historičar Ahmet Yaşar Ocak mnoge ličnosti i pokrete, među njima i hamzevije, svrstava u bezbožnike (mülhid)19 i krivovjerce (zindik).20 Međutim, ono što Ocakovu knjigu čini karakterističnom jeste njegov stav da je sama pojava svih heterodoksnih učenja i pokreta kod Osmanlija u 15-16. vijeku te suzbijanje istih od strane zvanične vlasti sve jedan veliki nesporazum. Naime, iako se poziva na relevantne i validne historiografske izvore u kojima su jasno iznesene optužbe i presude, bilo da se radi o šejhu Bedreddinu, Molla Kâbızu, Oğlan Şeyhu ili čak o hamzevijama, Ocak i dalje tvrdi da je naredbodavac nepoznat, a nije jasno ni zašto je izvršeno neko pogubljenje ili proganjanje.21 Većina onih koji su pogubljeni ili proganjani, prema Ocaku, na intelektualnom polju nisu dali nikakav doprinos kao mislioci klasičnog islamskog doba. Pojava bezbožnika (mülhid) i krivovjeraca (zindik) kod Osmanlija i reakcija u obliku gore navedenih “nesporazuma” od strane osmanskih vlasti i uleme na iste jeste, prema Ocaku, rezultat poistovjećenja vjere i države, što nije bio slučaj ni u jednoj dotadašnjoj muslimanskoj državi, uključujući i Abasijski halifat.22 Nadalje, Ocak smatra da nije iznenađujuće vidjeti mnoge sličnosti između različitih heterodoksnih pokreta i učenja koji su se tokom historije pojavljivali na raznim stranama svijeta, bilo da se radi o manihejcima u sasanijskom Iranu, raznim hrišćanskim herezama kod Bizantinaca, bogumilima, katarima, bedredīnījama, različitim sufijama ili čak današnjim anadolskim alevijama.23 Pozivajući se na Hammera, Ocak smatra da je Ḥamza Bālī, kao i Molla Kâbız, vjerovao da je Isa (Isus) iznad poslanika Muhammeda. Taj stav Ḥamze Bālīja, koji ne pominju drugi izvori niti relavantna literatura, prema Ocaku, mogao bi imati veze sa ranijim bogumilskim učenjem u Bosni. Iako se ne poziva na neki izvor ili relevantnu literaturu, osim Hammera,24 Ocak dalje navodi da je jedno od glavnih učenja bogumila bilo o ponovnom povratku Isusa na Zemlju i postizanje Božanske pravde. To učenje se navodno poklapalo sa melamijskim učenjem o dolasku “očekivanog vođe” – Mehdīja. Zato Ocak tvrdi kako postoji vjerovatnoća da je u ličnosti Ḥamze Bālīja bilo ujedinjeno islamsko i hrišćansko učenje o mesijanstvu (mehdijstvu) i polu (ḳuṭb) bajramija, što je imalo velikog odjeka među narodnim masama koje su se vjerovatno još sjećale bogumilskog učenja o Isusu. Iako za tadašnje prilike samo jedan mali pokret u seoskim sredinama Bosne, zbog odjeka među širokim narodnim masama pokret hamzevija je imao potencijala da se pretvori u masovnu pobunu protiv Osmanske države, pa je zato neko negdje odlučio da sve sasiječe u korijenu.25 Iako sasječeni u korijenu, hamzevije su nastavili da djeluju, te su se raširili u raznim predjelima Osmanske države.26 U svojoj studiji o dervišima i sufizmu u Bosni i Hercegovini Ines Aščerić-Todd također smatra da Ḥamza Bālī nije dodao ništa novo bajramijsko-melamijskom učenju niti je formiran novi red, odnosno ogranak, bajramija-melamija.27 Budući da u knjizi govori o međusobnoj isprepletenosti futuvveta, esnafskih organizacija i sufijskih redova, autorica smatra da su Ḥamza Bālī i hamzevije svojom bajramijsko-melamijskom jednostavnošću imali velikog uspjeha među esnafima. S obzirom na to da su smatrali kako su svi ljudi jednaki, simboličnim imenovanjem vlade među običnim ljudima izazvali su strah zvaničnih vlasti i uleme da će doći do omasovljenja pokreta i pobune protiv Osmanske države.28

Kratak osvrt na Belġrādījevu biografiju

Ibrahim sin Skenderov (İbrāhīm ibn-i İskender), čije je književno ime bilo Munīrī Belġrādī, i po kojem je postao poznat širom Osmanskog Carstva, prema jednoj autobiografskoj zabilješci iz 1615. godine, rođen je oko 1552. godine.29 Iako je bio beogradski muftija, muderis (predavač u medresi), propovjednik (vāʻiẓ, muẕekkir)30, a prema nekim tvrdnjama i halvetijski šejh, jako je malo podataka o njegovom životu. Budući da je pisao o raznim temama na osmanskom, arapskom i perzijskom jeziku, sasvim je jasno da je obrazovanje stekao u nekom većem centru, a najvjerovatnije u Istanbulu, kako smatra većina istraživača.31 Iz podataka koje je sam ostavio vidi se da je jedan dio života, vjerovatno rani period, proveo u Sremskoj Mitrovici, gdje je, prema vlastitom iskazu, stekao prvo obrazovanje, a kasnije mu je majka tražila da je ukopa u tom gradu pored njegovog oca.32 Nevʻizāde ʻAṭāʼī navodi da je pripravne nauke (muḳaddemāt-i ʻulūm) stekao kod Vildān-zādeovog oca, Vildān Efendije.33 Kod istog učitelja, prema vlastitim navodima, učio je racionalne i tradicionalne nauke (ʻulūm-i ʻaḳliye vü naḳliye).34 Nije poznato u kojim je medresama i kod kojih učenjaka osim Vildān Efendije Belġrādī učio, a budući da je na vrhuncu karijere bio muftija Beograda i muderis jedne od najbolje plaćenih medresa u Rumeliji, medrese Mehmed-paše Jahjapašića,35 može se reći da njegovo obrazovanje nije bilo skromno i da je sigurno diplome stekao u jednom od većih centara. Nije poznato ni u kojem je periodu obavljao dužnosti beogradskog muftije i muderisa u medresi Jahjapašića. Iz njegovog djela Silsiletü’l-muḳarrebīn dâ se zaključiti da je preminuo između 1620. i 1628. godine.36 Naime, u tom djelu Belġrādī navodi kako je izvjesni šejh Muslihuddin preminuo u noći 25. safera 1029. po hidžri (...1029 târihinde Saferin 25’inci gecesi Salı gecesinde vefât eyledi...) što odgovara 31. I 1620. godine.37 Ovim se dovodi u pitanje podatak kod ʻAṭāʼīja da je preminuo posljednjih dana vladavine sultana Ahmeda I, koji je preminuo 22. novembra 1617. godine te tako okončao svoju vladavinu.38 Taxhidin Bitiçi je mišljenja da bi Belġrādī napisao predaju o životu poznatog sufijskog šejha Aziza Mahmūda Hüdāyīja u slučaju da ga je nadživio. No, budući da je Hüdāyī preminuo 1628. godine, očito je da je Belġrādī preminuo između 1620. i 1628. godine, kako to navodi Bitiçi. ʻAṭāʼī među prvima navodi da je porijeklom iz Bosne (Bosnevīyyü’l-ʻaṣıldür), te je to zasigurno i jedan od razloga zašto se u svojim djelima bavio i hamzevijama.39

Belġrādījevi izvještaji o hamzevijama

Kao pisac i intelektualac svog vremena, Belġrādī je u nekoliko djela ostavio pisani trag o hamzevijama, njihovom učenju i djelovanju. Tako, iako po hronološkom redu ne prvi izvor o hamzevijama kojeg je ovaj autor napisao, najčešće se spominje njegovo djelo Silsiletü’l-muḳarrebīn, svojevrsna enciklopedija o djelovanju sufija i njihovim biografijama u rasponu 15-17. vijeka na Balkanu i u Anadoliji. Rukopis ovog djela čuva se biblioteci Süleymaniye, u kolekciji Şehîd Alî Paşa, pod brojem 2819/3, fol. 21-139; prepisan je 1635-36. godine. Ovo je jedini poznati primjerak tog djela sačuvan do danas i na njega su se pozivali brojni autori biografskih leksikona osmanske uleme, kao što se pozivaju i današnji istraživači i historičari. U djelu Silsiletü’l-muḳarrebīn Belġrādī je naveo njemu poznate biografije preminulih sufijskih šejhova i pobožnjaka u Anadoliji i na Balkanu. Između ostalog, u djelu na više mjesta govori o Ḥamzi Bālīju, koji se smatra osnivačem hamzevijskog pokreta, te o njegovim sljedbenicima.40 Belġrādījevi podaci su jako značajni jer on navodi da se lično upoznao sa hamzevijama i boravio u njihovom okruženju (...anuň daḫī silkine münselik olanlardan çoḳ kimse’i faḳīr naʻmca tecrübe itdüm ve semtlerince oldum...).41 Iako sâm ne vidi ništa sporno kod hamzevija, budući da nisu imali nikakvih drugih načela osim načela duhovne ljubavi42 (...lākin maḥabbet daʻvāsından ġayrı daʻvāları yoḳ...), u Silsiletü’l-muḳarrebīn Belġrādī navodi dva osnovna razloga za pogubljenje Ḥamze Bālīja, a vjerovatno i kasnijeg progona njegovih sljedbenika.43 Prvi razlog jeste to što je izjavio kako može, ako on sâm hoće, i kugu da odagna iz Istanbula (...ḳatlolunmasına sebeb-i ḥüküm oldur-ki istesem İstanbuldan ṭāʻūnu refʻ iderdüm deyü...).44 Belġrādī smatra da krivovjerje (zendeka) i bezbožništvo (ilḥād) nisu razlog za pogubljenje Ḥamze Bālīja, već ranije izjavljeno o kugi (...aňa iḳrār eyledügi vechledür, yoḥsa zendeka ve ilḥadı icab ider nesne ile degüldür...).45 Kao učenjak, Belġrādī uvijek navodi izvore za svoje tvrdnje i navode. Tako i za pogubljenje Ḥamze Bālīja navodi da je naprijed navedeno čuo od onih koji su bili svjedoci ili su prisustvovali njegovim skupovima (...şehādet idenlerden ve meclisde ḥāżır olanlardan böyle işitdüm...).46 On niječe da je Ḥamza Bālī imao sposobnost činiti kerāmete – nadnaravna djela, tako da su pojedinci među običnim svijetom (ʻavvām), prema njegovom mišljenju, pretjerivali govoreći da je pripremao hranu od nevidljivog, iznosio svježe grožđe i tek ubrano voće u zimskim danima i slično. Međutim, nije sreo nekog da mu to može potvrditi i reći da je sigurno vidio svojim očima ili se osvjedočio lično tim kerāmetima (...baʻż-ı ʻavvām mübalāġa idüb ḥaḳḳında çok nesne söyler ġā’ibden ṭaʻām ḥāżır itmek ve ḳış günlerinde tāze üzüm ve henūz āġcından ḳopmış meyvā iḥżār itmek gibi nesne söylerler, lākin ben gözümle gördüm ve kerāmetine ḥaml idüb yanında mutaḥaḳḳıḳ muḳarrer oldur deyü kimesneye rāstgelmedüm...). Pojašnjavajući zašto je Ḥamza Bālī pogubljen zbog sporne izjave, Belġrādī navodi da je time pripisao samom sebi nadnaravnu moć, pa s pravne strane proizlazi da je vračar, tj. onaj koji se bavi vradžbinom (...demekle, ḳudreti gendüye nisbet itmesiyle olmaḳdur, sāḥir ḥükmünde ḳılınmaḳ var...). Drugi vrlo bitan razlog za pogubljenje, koji će kasnije biti i razlog za protjerivanje sljedbenika Ḥamze Bālīja, jeste to što je Hamza Bali među prvacima i uglednicima u Istanbulu stekao veliku naklonost, te je postojala mogućnost da nastane smutnja i to naudi sultanovoj vlasti (...Āsitānede ekābir ü aʻyān maḥabbeti olub çoġalmaḳ ile salṭanata ḳaṣd itmek ḫavfi ve fitne ḳalḳmaḳ iḥtimāli var idi...).47

Belġrādī o Ḥamzi Bālīju, hamzevijama i njima sličnima, kao što je Oğlan Şeyhi, kaže “Allah najbolje zna njihove tajne” (...vallāhu aʻlemü bi-serā’irihim...).48 Budući da Silsiletü’l-muḳarrebīn sadrži životopise ljudi koji nisu bili živi, na kraju skoro svake biografije Belġrādī dodaje uobičajenu muslimansku formulaciju za preminule muslimane raḥimehūllāhu (Allah mu bio milostiv) ili raḥmetullāhi ʻaleyhi” (Allah mu se smilovao). Samo na par mjesta za preminule koristi formulaciju ḳaddese-llāhu er-rūḥa-l-ʻazīz (da Allah posveti njegovu časnu dušu) i ḳaddese-llāhu rūḥahū (neka Allah posveti njegovu dušu), inače formulacije jako bitne za sufije i gotovo se uvijek navode nakon pominjanja preminulih sufija.49 Međutim, kroz Silsiletü’l-muḳarrebīn primjetno je da Belġrādī navodi formulaciju “Allah najbolje zna njihove tajne” nakon pominjanja osoba za koje postoje neke sumnje u vezi s njihovim djelovanjem ili učenjem koje bi se moglo kositi sa osnovama islama. Tamo gdje nije bio svjedok ili nema vjerodostojan izvor, Belġrādi to jasno kaže, kao što uvijek jasno navodi od koga je šta prenio ili prepisao. Ali u slučaju gdje je postojala sumnja koja je bila dobro poznata u javnosti Belġrādī navodi formalaciju “Allah najbolje zna njihove tajne”, čime vjerovatno želi da odagna bilo kakvu sumnju da on lično ima sa istima neke veze ili da je njihov tajni sljedbenik. U Silsiletü’l-muḳarrebīn samo još u predaji o izvjesnom Pīr Üveysu, za koga su prema Belġrādīju neki tvrdili da je „drugi Džunejd el-Bagdādī“ i nasljednik Abdulkādira Gīlānija, ponavlja ovu formulaciju. Očito je da lično nije vjerovao u navedeno o Pīr Üveysu, a vjerovatno te navode nije mogao kao racionalan i obrazovan intelektualac prihvatiti kao racionalne i objašnjive.50 Za Ḥamzu Bālīja čak dva puta ponavlja istu formulaciju. Naime, u uvodnom dijelu kaže kako je šejh Ḥamza ruku odlučivanja (dest-i irādet) preuzeo od pomenutog Ḥusāma, međutim, o tome se prenose različite stvari, a tajne uzvišeni Bog zna (...şeyḫ Ḥamza dāḫī bu mezbūr Ḥüsāmdan dest-i irādet ṭutmışdur, lākin anuň ḥaḳḳında çoḳ nesne naḳl olunur, serā’irīn Ḫudā-yi Te’ālā bilür...).51 Kao neko ko je bio vrlo dobro upućen kako u aktuelna dešavanja u Osmanskom Carstvu tako i u ona iz prošlosti, ne samo Carstva, već i sveopće muslimanske historije, Belġrādī je pisao samo ono u što je bio siguran i za što je imao vjerodostojan izvor. Ne treba zaboraviti da je radio u jednoj od najbolje plaćenih medresa u regionu. Ta ista ustanova bila je vakuf – zavještenje jedne od najodanijih porodica Osmanskoj dinastiji, porodice Jahjapašića (Yāhyā-pāşāzādeler). Dakle pored njegovog ličnog uvjerenja, za koje vjerujemo da je glavni razlog ovakvom pisanju, tu je i javno mnijenje, te je bilo kakvo skretanje sa zvaničnog kursa tadašnje politike moglo samog pisca dovesti u nevolju. Jer, 16. i 17. vijek (sve do 1639. godine) je vrijeme intenzivnog sukoba sa Safavidima, jednom od glavnih protivnika Osmanlija. Safavidi su, pored borbe na političkom polju, vodili borbu i na vjerskom polju i na svaki način nastojali da uspostave državu na osnovama tvrdokornog šiijskog vjerozakona. S druge strane, Osmanlije su se bojale da bi to moglo dovesti do pobune kroz mrežu raznih heterodoksnih tarikata za koje su tvrdili da imaju podršku Safavida, a sve je to moglo voditi i ka zbacivanju dinastije sa vlasti, a možda dovesti i u pitanje postojanje čitave Osmanske države. Stoga je bilo kakvo masovno širenje učenja koje je imalo veze sa šiijskim smatrano nepoželjnim i kao neka vrsta špijunaže za Safavide.52

Međutim, najbitniji događaj u svjetlu kojeg treba sagledati pogubljenje samog Ḥamze Bālīja jeste šok nakon poraza kod Lepanta 1571. godine, u kojem je Sveta liga, na podsticaj pape predvođena Mletačkom Republikom, potukla Osmanlije u pomorskoj bici i time je slomljen mit o nepobjedivosti Osmanlija.53 Također bitnu ulogu su igrala mesijanska (mehdijska) i milenaristička iščekivanja54 povodom kraja prvog milenija po hidžri, pa su porazom kod Lepanta mnogi velikani i uglednici u Istanbulu doživjeli razočarenje i u Ḥamzi Bālīju vidjeli ličnost (...Āsitānede ekābir ü aʻyān maḥabbeti olub...)55 koju su povezivali s raznim vjerovanjima o kraju prvog hidžretskog milenija. Dakle sasvim je jasno da hamzevijski pokret nije bio samo vjerskog karaktera, već je imao tendenciju da preraste u jedan politički pokret i izazove velike društvene promjene, i to u srcu Carstva, uz sultanski dvor. To je razlog zbog kojeg je došlo do pogubljenja Ḥamze Bālīja i kasnijeg progona njegovih sljedbenika. Uzmemo li navedeno u obzir, sasvim je jasno zašto se sam Belġrādī ograđuje od onih u koje su i država i dobar dio društva neposredno izrazili sumnju i nastojali da njihovo djelovanje spriječe na bilo koji način.

Pored djela Silsiletü’l-muḳarrebīn, u kojem piše nepristrasno, o hamzevijama i njihovom učenju Belġrādī sa jasno izraženim stavom govori u svom vrsnom djelu Niṣābu᾿l-intiṣāb ve ādābu᾿l-iktisāb (Osnove udruživanja i maniri privređivanja). Kako smo ranije istakli, ovo djelo dovršio je najkasnije 1029/1620. godine. U ovom djelu autor govori o osnovama islamskog učenja, o esnafskim i zanatskim organizacijama, zatim o njihovim manirima, o srži islamskog vjerovanja i bîti sufijskih tarikata, ispravlja pogrešna razmišljanja o pitanju shvaćanja i praktikovanja vjere, pravi revizionizam o pitanju mnogih historijskih ličnosti, kao što je Ahi Evren, ispravlja hronološke nedosljednosti o pitanju različitih događaja i ličnosti, navodi interesantne detalje od samog postanka svijeta pa sve do dana u kojima je živio, a piše i o mnogim drugim temama. Autor slijedi tradicionalni koncept pisanja knjige u islamskom svijetu te se poziva na više od četrdeset različitih autora i njihovih djela. Iako pisano visoko-intelektualnim osmanskim jezikom sa citiranim kurʼanskim ajetima i hadisima na arapskom te stihovima na perzijskom, u određenim dijelovima ovo djelo pisano je dosta jednostavnim turskim osmanskim jezikom, što ga je činilo razumljivim i za široke narodne mase. Pozivajući se na Abdülbâkîja Gölpınarlıja i njegovo čitanje ovog djela, većina istraživača smatra da je Belġrādī Niṣāb napisao samo s ciljem pobijanja izvjesnog Rażavīja čija je knjiga Fütüvvetnāme-i kebīr56 kod Osmanlija smatrana jednim od glavnih sredstava za širenje šiijskog učenja među osmanskim esnafima i zanatlijama. Međutim, iščitavajući ovo djelo, dâ se zaključiti kako je autor imao namjeru koja je bila mnogo kompleksnija od pukog pobijanja dobro sažetog priručnika o organizovanju sastanaka za esnafe i zanatlije kao što je pomenuta knjiga Fütüvvetnāme-i kebir. Većina istraživača smatra da postoje samo dva primjerka Nisāba sačuvana do danas. Detaljnijim istraživanjem utvrdili smo da, pored dva primjerka poznata naučnoj javnosti, postoji još pet primjeraka koji nisu navođeni u literaturi niti su citirani od strane istraživača. Iako je na kolofonima rukopisa u Ankari57 i Marburgu58 navedeno da su napisani 1029/1620. godine, budući da je rukopis u kolekciji Nadir Eserler u Istanbulu najčešće citiran u literaturi, i u ovom radu odlučili smo se pozvati na taj primjerak Niṣāba. Osim toga, smatramo da činjenica kako je baš primjerak iz kolekcije Nadir Eserler bio u sultanskoj biblioteci dvorca Yıldız na Beşiktaşu u Istanbulu59 dovodi u pitanje tvrdnje istraživača da je to djelo bez posebnog značaja i da je napisano samo sa ciljem pobijanja Razāvīja i njegove knjige. Pisac je vjerovatno, kao i mnogi drugi, imao namjeru da Niṣāb predstavi sultanu ili nekome od članova sultanske porodice, a da li je i kada je to učinio – nije poznato, kao što nije poznato ni kada je ovaj primjerak dospio u sultansku biblioteku dvorca Yıldız. Prepis ovog rukopisa, prema podatku iz kolofona, završen je u prvoj dekadi mjeseca redžeba 1066. po hidžri, što odgovara 25. 4. – 4. 5. 1656. godine. Isto tako, činjenica da je do danas sačuvano sedam prepisa djela napisanog u 17. vijeku govori da je bilo popularno i traženo kroz vrijeme, suprotno od onoga što se predstavljalo i pretpostavljalo u naučnoj literaturi. Smatramo da nije metodološki opravdano Belġrādījev Niṣāb gledati kroz prizmu samo jedne teme, naučne discipline ili jednog historijskog događaja.

Autor u ovom djelu daje dragocjene podatke o učenju i djelovanju hamzevija. Zaključni dio (ḫātimetü’l-ḥuṣūl) Niṣāba autor je uglavnom posvetio grupama kojih se vjernici trebaju kloniti i ne sastajati se s njima.60 Između ostalog, autor navodi da u ovom kraju (misleći na Beograd, a vjerovatno i na ostatak Rumelije) ima mnogo “sufija hululija”, simavija61 i hamzevija koji su nastali od huremija te se čak sastaju sa ženama (…bu diyārda Ṣūfiyet-i Ḥulūliyye çoḳdur Ḫurremiyye asārından daḫī Simāviyye ve Ḥamzeviyye tā’ifesinden vardur-ki nisā ile bile ṣoḥbet iderler...). Hamzevije izjednačava sa simavijama,62 sljedbenicima šejha Bedreddina,63 te ih zajedno svrstava u grupu sufija koji su vjerovali da se Bog manifestuje u živim bićima (Ṣūfiyyet-i Ḥulūliyye). Kroz historiju su se među muslimanima, a posebno među raznim sufijskim grupama, javljala učenja koja su označavana kao ḥulūl.64 Autor ovdje hamzevije jasno svrstava u “sufije hululije” i navodi da su oni izdanak huremija, što označava niz vjersko-političkih pokreta od 8. do 10. vijeka. Za neke od tih pokreta izvori tvrde da su bili nastavak Mazdakovog pokreta u sasanidskoj Perziji tokom 5. i 6. vijeka, dok se za neke navodi da su bili ekstremni šiijski pokreti s utjecajima zoroastrizma, maniheizma te raznih drugih gnostičkih učenja poput mandejskog (sabijskog). Pozivajući se na relevantne izvore, Patricia Crone smatra da su ostaci huremija i neka od njihovih učenja preživjeli čak do 13. vijeka u nekim zabačenim dijelovima današnjeg Irana. Ona navodi da je njihovo vjerovanje uključivalo ḥulūl, tj. vjerovanje da se Bog manifestuje u živim bićima, zatim da su vjerovali u tenāsuḫ – seljenje i ponovno rađanje ljudskih duša koje se zasniva na ranijim zaslugama, a vjerovali su i u ljubaznost prema svim živim bićima, uz ustezanje od jedenja mesa.65

Gölpınarlı također smatra kako je učenje huremija, u kojem ima i izvjesnog dualističkog vjerovanja, preživjelo među određenim grupama, pa tako kızılbaşe iz 16. vijeka, koji su pomogli uspostavljanju Safavidske države, vidi kao duhovne nasljednike istih tih huremija. On smatra da u samim osnovama učenja šejha Bedreddina nije postojalo ništa što se kosilo sa zvaničnim učenjem sunijskog islama, već su se kroz vrijeme, nakon smrti šejha Bedreddina, njegovi sljedbenici stopili među raznim alevijskim i drugim heterodoksnim grupama.66 Uzmemo li ovo u obzir, kao i činjenicu da su pojedini heterodoksni tarikati smatrani neposrednim ispostavama Safavida, savim je jasno zašto Belġrādī u Niṣābu ima tako negativan stav o hamzevijama.

U istom, završnom poglavlju (ḫātimetü’l-ḥuṣūl) Niṣāba, Belġrādī navodi kako pojedine sufije i šejhovi ne samo da ispoljavaju neke prakse na kojima im se može zamjeriti već poriču ustaljenu praksu postizanja duševnog ushićenja kroz višegodišnje obavljanje molitvi (namaza) i posta (...şevḳ ü ḥāletle bir anda ḳaṭʿı itdügi (ittügi) derecātı nemāzla ṣavmle niçe yıllarda ḳaṭʿı itmez deyü...).67 Zatim govori kako još praznovjerjem i bajkama osvajaju srca običnog naroda, zloupotrebljavajući neznanje narodnih masa, sami sebi daju titule šejh nad šejhovima, predstavljaju se lično kao Bistāmī, ili da su odmah na trećem ili četvrtom mjestu do Bistāmīja,68 te još mnogo toga što ne priliči nekome ko se posvetio sticanju unutrašnjeg mira i duhovne spoznaje. U vezi sa svim pobrojanim Belġradi kaže kako hamzevije i simavije na sve to još preuveličavaju laži pa zahtijevaju da ih sljedbenici smatraju kako su iznad određenih šejhova i još ih ucjenjuju uskraćivanjem otkrovenja69 (... Ḥamzevīler ü Simāvīler bu vech üzre durūġa fürūġ virüb beni sāyir meşāyiẖden ilerü ṭutmazsaň saňa benüm yüzümden futūḥ yoḳdur deyü revāc gösterürler...).70 S obzirom na to da hamzevije i simavije navodi zajedno, moguće je pretpostaviti da su te dvije skupine imale slična učenja i ustrojstvo. Kako je autor djelo napisao uzimajući u obzir prije svega esnafske i zanatske organizacije, sasvim je jasno da su hamzevije i simavije, kao i drugi tarikati i pokreti, imali širi društveno-politički utjecaj. Uzmemo li u obzir da je ovo djelo napisano oko 1620. godine, a Ḥamza Bālī pogubljen 1573, sasvim je očito da se čitav pokret hamzevija ne samo održao već je i ojačao, te stekao i saveznike među sljedbenicima šejha Bedreddina koji su, kako vidimo prema osmanskim arhivskim dokumentima, bili nastanjeni u današnjoj Bugarskoj,71 odnosno Rumeliji72. Stoga su ova dva navoda o hamzevijama u Belġrādījevom djelu vrlo značajan izvor o pokretu i društveno-ekonomskim prilikama u to vrijeme.

Treće djelo u kojem se Belġrādī na posredan način dotiče hamzevija jeste Şerḥ-i ḳaṣīde-yi Şeyḫ Süleymān (Komentar na kasidu šejha Sulejmana).73 Naime, izvjesni Süleymān Rusūḥī, halvetijski šejh, oko 1575. godine napisao je u Istanbulu jedan gazel74 zbog kojeg se tadašnja ulema okomila na njega. Rusūḥī je napisao gazel specifičnim žargonom sufija, nerazumljiv prosječnom govorniku ili čitaocu (kuş dili).75 Umjesto pohvala i nagrada za gazel, bio je izložen kritikama i osudama. U osudama se posebno istakao šejh sunbulijskog tarikata Yūsuf Sinānuddīn, koji je autora gazela optužio za krivovjerstvo i pozvao da se on kazni. Kao odgovor, Rusūḥī je napisao pismo u svoju odbranu te je sve koji su ga kritikovali i osuđivali optužio da su formalisti koji se drže samo površnog i vanjskog sadržaja. Nakon toga je morao napustiti Istanbul, pa mu se poslije gubi trag.76 Pišući poslanicu (risāle) o ovom slučaju čak 20 godina kasnije, Belġrādī pokušava naći srednji put. Naime, komentarom i tumačenjem (şerḥ u te’vīl) navedenog gazela, pored kritika upućenih na račun Rusūḥīja, suzdržan je o pitanju nekih stavova koje je iznio Yūsuf Sinānuddīn. Vjerovatno je Belġrādīju osnovni povod za pisanje ove poslanice bilo to što je sam Rusūḥī, kako navode Gölpınarlı77 i Oğuzhan Şahin,78 bio ili pripadnik ili simpatizer hamzevijskog pokreta. Uzmemo li u obzir Belġrādījeve navode iz drugih djela, sasvim je jasno da je čitav pokret hamzevija bio dosta organizovan i raširen u raznim dijelovima Osmanskog Carstva.

Četvrto Belġrādījevo djelo u kojem se dotiče hamzevija je ilmihal79 pod naslovom Sübülü’l-hudā (Staze upute). Zahvaljujući ovom djelu i naprijed pomenutom Silsiletü’l-muḳarrebīn, Belġrādī je postao poznat širom Osmanske države. Do danas je sačuvano na desetine primjeraka Sübülü’l-hudā u bibliotekama i arhivima širom svijeta, poput onih u Istanbulu,80 Sarajevu,81 Zagrebu82 i Vatikanu.83 Ilmihal je napisan na turskom jeziku. Za razliku od većine drugih djela istoga karaktera, ovaj ilmihal je pisan u formi poslanice (risāle), a ne u formi stihovane proze (manẓūm). U prvom dijelu, nakon predgovora i uvoda (sebeb-i te’līf), za razliku od ostalih pisaca ilmihalâ tog vremena koji su prvo pisali poglavlje o čistoći (ṭahāret), Belġrādī pojašnjava osnove islamskog vjerovanja, pa je prvo poglavlje nazvao “knjiga o poznavanju vjerovanja” (kitāb-ı maʻrifetü’l-īmān). Po Belġrādīju, neko može postati nevjernik ako: “... pripiše Allahu atribute koji mu ne priliče, porekne neke od strogih obaveza koje je Allah propisao, izruguje i ne odobrava neki od šerijatskih propisa, pripiše neku sramotu jednom od Božijih poslanika, unizi nekog od meleka, otvoreno i bez razloga unizi ulemu, unizi nauku, za ono što se ulema usaglasila da je zabranjeno (haram) kaže da je dozvoljeno (halal), odnosno ako za ono što je ulema usaglasila da je halal kaže da je haram, ili da se sa odobrenjem nasmije nekome ko govori nevjerstvo...” (…bir kimesne Allāha lāyıḳ olmıyan ṣıfātı Allāha isnād eylese ya Allāhuň farż emirlerinden birini inkār eylese yaḫūd şerīʻat ḥükümlerinden bir hükmi ḥorlasa begenmese ya peyġamberlerden birine bir ʻayb isnād eylese yāḫūd melā’ikeden birini taḥfīf eylese ya ʻulemāyı sebesiz ẓāhirsiz taḥafīf itse yaḫūd ʻilmi taḥfīf itse ya ʻulemānuň ittifāḳı ḥarām didiklerine ḥalāl dise ya ḥalā didiklerine ḥarām dise yaḫūd küfr söyliyene rıżāyla gülse bu ṣūretlerde kāfir olur...)84. Ovdje se neposredno pobijaju i učenja hamzevija koja navode različiti izvori, kao i Belġrādī u svojim drugim djelima. Iz tih drugih izvora znamo da su hamzevije nijekale neke od strogih naredbi i da su se prema tadašnjem shvatanju izrugivali nekim šerijatskim propisima. Iako u ovom djelu ne navodi sve detalje u vezi s tim šta ga je navelo da napiše ovakvo djelo, za pretpostaviti je da su širenje hamzevijskog učenja i šiijskih prosafavidskih ideja kroz druge tarikate bili glavni povod, kako bi široke narodne mase lakše razumijevale vjeru i vjerske propise islama.

Zaključak

Iz biografije Munīrīja Belġrādīja i iz njegovih djela dâ se vidjeti kako je ovaj autor zauzimao istaknuto mjesto među tadašnjim učenjacima. Iako još uvijek nije sasvim jasno gdje se obrazovao, sasvim je očito da je to bilo u većim centrima poput Istanbula, ili možda čak u Kairu, budući da je taj grad bio jedan od centara halvetijskog reda, s obzirom na to da postoje tvrdnje da je bio šejh tog reda. Belġrādī je obavljao dužnost muftije Beograda i muderisa u medresi Jahjapašića u Beogradu. Ove dvije službe bile su i državne. Činjenica da je sam Belġrādī bio pripadnik a vjerovatno i šejh halvetijskog reda, također daje na težini njegovoj bogatoj biografiji. Red halvetija bio je jedan od najraširenijih i najpopularnijih, a u drugoj polovini 16. vijeka i jedan od najuticajnijih derviških redova u Osmanskoj državi, pa je i sam sultan Murad III bio halvetija.85 Kada se povežu sve ove crtice iz Belġrādijeve biografije, te njegovi neposredni i posredni navodi o jednoj od najinteresantnijih pojava kod Osmanlija – hamzevijama, može se dobiti bolja slika o tome kako jedno društvo, jedan politički sistem, reaguje na one koji se ne slažu sa važećim sistemom vrijednosti kroz javnu angažiranost svojih intelektualaca. Hamzevije kao pokret ili tarikat nisu bili jedini čije tumačenje islama i islamskih propisa nije bilo u skladu sa sunijskim islamom kakav su praktikovale Osmanlije. Pojedine ustanove koje su pripadale raznim derviškim redovima, a koji su smatrani čak heretičkim, bile su finansirane direktno od strane sultana, poput bektašijske tekije u gradu Edirne.86 Dakle država je tolerirala vjerske pokrete, ali nije bilo poželjno da ti pokreti imaju i političke tendencije te tako predstavljaju moguću prijetnju za dinastiju osmanskog dvora i po osmanski društveno-politički poredak, poput hamzevijskog pokreta prema Belġrādījevim navodima. Tako iz Belġrādījevih izvještaja o hamzevijama proizlazi da su dvije stvari bile nepoželjne kod Osmanlija – bavljenje politikom i bavljenje vradžbinom. Ḥamza Bālī bio je optužen za oboje, te je pogubljen. Iz Belġrādījevih izvještaja također se vidi kako je jedan pokret sa velikim potencijalom da napravi značajne društveno-političke promjene djelovao zajedno sa drugim grupama, u ovom slučaju hamzevije sa sljedbenicima šejha Bedreddina koje su osmanske vlasti tolerirale. Na kraju se čini da su hamzevije pod plaštom običnog tarikata nastavile da djeluju, a početkom 17. vijeka su možda i jači nego u vrijeme samog osnivača. Žustrim reakcijama vlasti, kao i predanim radom učenih i utjecajnih ličnosti, poput Belġrādīja koji je sinhronizovano djelovao sa osmanskim vlastima bilo kao muderis, muftija ili pisanjem djela poput ilmihala i komentara na kasidu, uticaj hamzevija je smanjen, te su kao pojava iščezli s vremenom.

Mufti of Belgrade Munīrī Belġrādī and Hamzevis

Abstract

This paper presents accounts in the Ottoman language on the movement of Hamzevis and their activities written by the famous mufti and muderis of Belgrade Munīrī Belġrādī by the beginning of the 17th century. In two of his seventeen works that are known to us, Belġrādī speaks directly about the Hamzevis, their founder and activities, and in two works, writing about other topics, he indirectly touches on the Hamzevis, their teachings and behaviour. Belġrādī’s accounts are important because they give a picture of the Ottoman State’s attitude towards religious movements as well as the positioning of a scholar, such as Belġrādī, regarding these movements. The paper also points out that the Hamzevi movement was not only of a religious character, but also had a potential to be a carrier of socio-political changes. This paper provides basic academic literature on Hamzevis, a brief overview of the author’s biography, a Latin transcription of Belġrādī’s reports with a paraphrased translation into Bosnian, and an analysis of these data in the light of socio-political events in the Ottoman Empire during the second half of the 16th century.

Key words: Hamzevis, Hamzevi Movement, Divine incarnation (ḥulūl), atheist (mülhid), heretics (zindik), ilmihal, credibility of a source.